Spread the love
  • 281
  •  
  •  
  •  
  •  
    281
    Shares

विश्लेषण : मार्क्सवादी दृष्टिकोणमा भागवत् गीता के हाे ?

0
  • लेखक एस.जी.सरदेसाई अनुवाद: निनु चापागाईं

नेपाली समाजको एउटा ठुलो भाग भारतीय संस्कृतिबाट असाध्यै प्रभावित छ। हिन्दु धर्मका अधिकांश धार्मिक ग्रन्थहरूको असर नेपाली समाजमाथि पनि नराम्ररी परेको छ। आध्यात्मिक चिन्तनका गहिरा जराहरू समाजको तलसम्म फैलिएको कारण हाम्रो समाजले आधुनिक तथा वैज्ञानिक धारणा बनाउन निकै कठिन हुने गरेको छ।

आफुलाई आधुनिक तथा वैज्ञानिक हुँ भन्नेहरू समेत हिन्दु धर्म र भारतीय आध्यात्मिक दर्शनको मोहपासबाट मुक्त हुन नसकेको स्थिति हाम्रो छ। वेद, उपनिषद्, पुराण, महाभारत, रामायण र भगवत् गीताजस्ता ग्रन्थहरूलाई सामाजिक ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्यमा राखेर सही दृष्टिकोण निर्माण गर्ने आवश्यक काम हामीमध्ये धेरैले गर्न सकेको अवस्था छैन। यही स्थितिलाई दृष्टिगत गरेर यो निबन्ध उल्था गर्ने काम भएको हो। यस लेखले भगवत् गीताका बारेमा रहेका भ्रम, अन्यौल र नकारात्मक प्रभाव हटाउन केही हदसम्म सहयोग पुर्‍याउला भन्ने विश्वास मैले लिएको छु। थोरै भए पनि भारतीय दर्शन र संस्कृतिले पारेको नकारात्मक पक्षबाट बच्न यस लेखले मद्दत गर्नेछ भन्ने आशा मेरो छ।

यस लेखका लेखक श्रीनिवास गणेश सरदेसाई (सन् १९०७–१९९६) महाराष्ट्रका एस.जी.सरदेसाई नामबाट सुपरिचित लेखक हुन्। उनी भारतीय भारतीय स्वतन्त्रता सङ्ग्रामका एक योद्धा हुनुका साथै अविभाजित भारतीय कम्युनिस्ट पार्टीका केन्द्रीय समितिका सदस्य समेत थिए। उनको यो लेख सन् १९८२ मा पीपुल्स पब्लिसिङ्ग हाउस, दिल्लीबाट प्रकाशित Marxism and The Bhagvat Geeta नामक कृतिमा भएको The Riddle of the Geeta (गीताको रहस्य) शीर्षकको लेखको साभार अनुवाद हो। यो लेखलाई इमूल्याङ्कनले यसअघि प्रकाशन गरिसकेको छ। (–अनुवादक)

यस लेखको उद्देश्य कमरेड दिलीप बोसले लेखेको ‘भगवत् गीता र हाम्रो राष्ट्रिय आन्दोलन’ भन्ने लेखको परिचय दिनु थियो। तर उनको निबन्धले उठाएको मुख्य समस्याका जरा र हाँगाबिगाँहरू यति दूरगामी थिए कि यस परिचयले छुट्टै स्वतन्त्र लेखको रूप लियो। यस कारण उनकै सहमतिमा उनको पुस्तिकाको दोस्रो संस्करणमा दुईजना लेखकले लेखेका लेखहरूको संयुक्त सङ्ग्रहका रूपमा यसलाई प्रकाशन गर्ने निर्णय लिइयो। वास्तवमा, यस सङ्ग्रहमा अर्को एउटा लेख पनि थपिएको छ। यो अवसर दिएकोमा म कमरेड दिलीप बोसप्रति कृतज्ञ छु।

अनि समस्या चाहिँ के हो नि ? समस्या के हो भने गत पन्ध्र सय वर्ष वा त्यसभन्दा अघिदेखि गीता (छोटकरीमा भन्दा) ले हिन्दुहरूको सामाजिक, धार्मिक र नैतिक जीवनमा यस भन्दा धेरै पुराना तथा ‘प्रकटित’ वेदहरूको भन्दा पनि महत्तर प्रभाव र आधिकारिता प्राप्त गरेको छ। यस अतिरिक्त यसका स्वघोषित पक्षपाती एवम् रक्षकहरूले असङ्ख्य तथा परस्पर विरोधी व्याख्याहरू प्रस्तुत गरेका छन्।

यस्तो किन र कसरी हुन सक्यो ? विभिन्न समय र परिस्थितिहरूका मानिसहरूलाई विविध तथा एक अर्काका विरोधी व्याख्याहरूका लागि आधार प्रदान गर्ने यस काव्यात्मक, धार्मिक कृतिका के त्यस्ता सकारात्मक तथा नकारात्मक आयामहरू छन् ? व्याख्याहरू खास सामाजिक तथा विचारधारात्मक रूपरेखामा सीमित छन् कि कुनै पनि खालका र सबै किसिमका अर्थहरू निकाल्न गीतालाई जे जसरी पनि तन्काउन सकिन्छ ?

अन्तर्विरोधी कृति

उदाहरणका लागि भारतीय स्वतन्त्रता आन्दोलनको अवधिमा अधिकांश हाम्रा देशभक्त (हिन्दु) नेताहरूले आफ्नो राष्ट्रिय अस्मिताको पुनराविष्कारका लागि तथा जनताको आत्मसम्मान, आत्मविश्वास र त्याग र बलिदानको भावनालाई बढाउनका लागि गीताबाट अभिप्रेरणा लिएका थिए। उनीहरूले गीतालाई साम्राज्यवादको विरोधको पक्षमा उपयोग गरेका थिए। यसका विपरीत, स्वतन्त्रतापछिको अवधिमा त्यही गीतालाई ठुलो परिणाममा उल्टो दिशामा प्रयोग गरिएको छ। बढ्दो मात्रामा यो सम्पूर्ण प्रगतिशील र आमूल परिवर्तनकारी शक्तिहरूसित लड्नका लागि जनतामा अन्धविश्वासी, रहस्यवादी, भाग्यवादी विचारहरू भर्न र जनताको मनमा अझ साम्प्रदायिक विष समेत प्रवेश गराउन भारतीय प्रतिक्रियाको अति महत्त्वपूर्ण विचारधारात्मक हतियार बनेको छ। किन ?

आद्य शङ्कराचार्यले गीतामा ‘आध्यात्मिक’ ज्ञान तथा आत्मोत्सर्ग (ज्ञान तथा सन्यास)को सन्देश देखे। चैतन्य ज्ञानेश्वर तथा विख्यात सन्त कविहरूको दृष्टिमा गीताको अर्थ भक्ति हो, ईश्वरप्रति प्रेम र निष्ठामा डुबेको निरपेक्ष आत्मसमर्पण हो। लोकमान्य तिलकका लागि यसले कर्म योग, फलको अलिकति पनि आकाङ्क्षा नराखी गरिने कामलाई व्यक्त गर्दछ। वास्तवमा तिलकका दृष्टिमा गीताले सत्यम् प्रति सत्यम् को समेत शिक्षा दिन्थ्यो। यसको अर्थ जस्तालाई त्यस्तै बदला लिनु हो। यसका विपरीत महात्मा गान्धीका दृष्टिमा गीताले हिंसाको विचारबाट प्रदूषित नभएको सत्यलाई सूचित गर्दछ, यसमा खराबीको प्रतिरोध मिसिएको हुन्छ।

स्वैरकल्पना जस्तो लागे तापनि ब्रिटिस शासकहरू समेत आप्mनै शैलीमा गीताका पक्षपाती थिए। उनीहरूको के विश्वास थियो भने भारतीयहरू अति ‘आध्यात्मिक’ तथा परलोकवादी छन्, उनीहरू कुनै भौतिक फलका लागि लालायित छैनन् यसको अर्थ राजनीतिक सत्ताका लागि योग्य छैनन्। गीताले उनीहरूलाई यस्तो बनाएको भन्ने उनीहरूको विश्वास थियो।

त्यति मात्रै कहाँ हो र ? गोल्वाल्करले गीताबाट मुस्लिमहरू यस देशका लागि बिराना हुन् र हरेक केही महिनामा तिनलाई विधिवैधानिक रूपले नै मारिनु पर्दछ भन्ने ‘शिक्षा पाए’। ..जीवित शङ्कराचार्यले पुनामा केही वर्ष अघि के घोषणा गरे भने महिलाहरू र शूद्रहरू घृणायोग्य छन्, किनभने गीताका अनुसार ती ‘पापका सन्तान’ (पाप योनि) हुन्। यो सबभन्दा माथि रजनीश र कृष्ण चेतना समाजले गीताका दिव्य गीतमा ‘उन्मुक्तता’ र ‘मुक्त प्रेम’ समेत फेला पारे !

कस्तो भद्रगोल ? कुन सही हो र कुन गलत हो कसरी छुट्ट्याउने ? गीताको सम्मान गर्न सम्भवतः तयार हुने, तर यसको छ्यासमिसेपनको अर्थ निकाल्न नसकिने ‘अबोध्य ज्ञान’का सामु आफ्नो बौद्धिकतालाई बन्धक राख्न नचाहने तार्किक व्यक्तित्व कस्तो होला ?

मुख्य उत्तरदायित्व

यी सब अन्यौलका लागि गीताकै सारसङ्ग्रहवादी, अस्थिर र आत्म अन्तर्विरोधी स्थिति जिम्मेवार छ। यसको उत्तरदायित्व चौतर्फी रूपले महान् ‘भगवान्’ श्रीकृष्णको काँधमा छ। उनले नै आत्माको अमरत्वको कारणले मृत्युको कल्पनालाई दार्शनिक रूप दिएर र खराब तथा असलभन्दा माथि उठेर जीवन बिताउने ‘पूर्ण’ मानिस (स्थितप्रज्ञ) लाई गौरवान्वित गरेर आफ्ना बन्धुबान्धवहरूलाई माया गर्ने बिचरा अर्जुनलाई अलिकति पनि संशय नगरी हत्या गर्न बाध्य पारे। वास्तवमा, श्रीकृष्णका सम्पूर्ण गहन प्रवचन सुनेर पनि अर्जुन एक पाइला डेग नचलेपछि उनले अर्जुनलाई विश्व रूप दर्शन गराएर आतड्ढित बनाए। अर्थात् श्रीकृष्णले आफ्नो मुख बाएर उनलाई तर्साउने काम गरे, अर्जुनले श्रीकृष्णको चाहना र आदेशमा सञ्चालित भैरहेको विश्व ब्रह्माण्ड त्यसभित्र देखे ! त्यसपछि मात्र अर्जुन डरलाग्दो अपराध गर्न तम्सिए।

यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णमा नै छ। उनले गुणहीन तथा रूपहीन (निर्गुण, निराकार) यथार्थलाई एकातिर परम शक्ति हो भनेर जोड दिँदादिँदै पनि अर्कातिर रगत र मासुले बनेका मानव तथा सारथि उनी आफैंलाई सर्वोच्च ईश्वर हुँ भने र अर्जुनले कुनै प्रश्न नै नगरी उनको आज्ञा मात्र मान्नु पर्छ भन्ने दाबी समेत गरे। यसको उत्तरदायित्व श्रीकृष्णको काँधमा किन छ भने उनले एकातिर फलको आशा नगरी काम गर्नु पर्छ भन्ने ठूलठूला भाषण एकातिर छाँटे (ii, 47) १ भने अर्कातिर अर्जुनलाई युद्धमा मरिहाल्यौ भने स्वर्ग (दिव्य अप्सराहरूको सङ्गत र सुराको बटुको त पक्का नै हुने भयो) मा जाने छौ र युद्ध जित्यौ भने साम्राज्य पाउने छौ भनेर प्रलोभन दिए (ii, 37) ।

अनि यो सबमा हाँसउठ्दो कुरो के छ भने अन्ततिर (xi, 33 ) श्रीकृष्ण अर्जुनलाई के समेत भनेर विश्वास दिलाउँछन् भने उनले नै समग्र शत्रु सेनालाई मारिसकेका थिए, अर्जुन त तिनको नभइ नहुने विपत्तिको प्रत्यक्ष कारण मात्र बन्न पुगेका हुन् ! क्या महान् ईश्वर जसले थर्थरी कामेर संत्रस्त भएका अर्जुनमा शौर्य भर्दछ र कस्तो ठूलो योद्धा जो समाप्त भैसकेको शत्रुमाथि आक्रमण गर्दछ ! गीतामा यस्ता सयौं प्रस्टसित देखिने असङ्गति र हास्यास्पद स्थितिहरू समेत भेट्टाउन सकिन्छ। तर हामी त्यस्ता दृष्टान्तहरूबाट पाठकलाई जोगाउन चाहन्छौं।

यी सब कुरा यहीँ नै छाडौं। हामी यस रहस्यको समाधानको नजिक अझै पुगेका छैनौं। कुरो के भने यस्ता अस्थिर र अहम्वादी कुराहरूको सङ्ग्रहले हाम्रो इतिहासमा कसरी त्यति धेरै जनतालाई मानवताको माया गर्न र तल्लो वर्ग र पछि परेकाहरूको उन्नति गर्नका लागि उत्प्रेरणा दियो होला ? कसरी यसले उनीहरूलाई आफ्नो जीवनको लक्ष्यलाई दृढताका साथ पछ्याउने विश्वास दियो होला ? आफ्नो हातमा गीता बोकेर हाम्रा प्रारम्भ कालका क्रान्तिकारीहरूले फाँसीमा चढ्ने साहस कसरी गरे होलान् ? यस्ता श्लोकहरूले कसरी करोडौं भारतीयहरूको मनलाई त्यसो गर्न शताब्दी अघिदेखि अहिलेसम्म पनि मन्त्रमुग्ध पारेको होला ?

यस रहस्यको समाधान अमूर्त तर्क वा रौं चिरा पार्ने उपदेशका राशिहरूले गर्न सक्तैनन्। गीता जन्मिएको ऐतिहासिक परिस्थिति र यसले हासिल गर्न खोजेको ऐतिहासिक लक्ष्यहरूको दृष्टिबिन्दुबाट यसलाई हेरेको खण्डमा मात्र हामी यस रहस्यलाई फुकाउन सक्ने छौं। त्यसो गरेको खण्डमा मात्र हामीले यसका असङ्गतिहरूलाई यसमा रातो धागो जस्तै प्रस्ट रहेको सङ्गतिको सहायक अंशहरू हुन् भनेर बुझ्न सक्ने छौं।

उपनिषद्हरू

लगभग इस्वी सम्वत् को प्रारम्भ र इ. सं. २५० को अवधिभित्र कुनै बेला गीता सङ्ग्रहित भएको हुनुपर्दछ२। यसलाई जान्ने हो भने उपनिषद् कालसम्म पुग्नुपर्ने हुन्छ र गीता जन्मिएको समयसम्मको उत्तरवर्ती ऐतिहासिक विकासलाई उल्लेख गर्नुपर्ने हुन्छ। उपनिषद् कालमा द्वन्द्वका रूपमा वर्गसङ्घर्ष एकातिर शूद्र तथा उल्लेख्य मात्रामा वैश्य र अर्कातिर ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका बीचमा अति तीव्र बन्न पुगेको थियो। शूद्रहरूका साथै ती भन्दा तलका (चाण्डाल आदिको) को ‘नागरिक’ अवस्था अत्यन्त त्रासदायक थियो।

उनीहरू मानव प्राणी होइन आफ्ना मालिकको इच्छा अनुसार मार्न र कुट्न सकिने मात्र दुइखुट्टे जनावर थिए। शूद्र जस्तै उत्पीडित र शोषित नभए तापनि वैश्यहरू पनि माथिल्ला दुई वर्णहरूबाट पूर्णतया तिरस्कृत थिए। त्यस अवधिमा जनजातीय मुखिया तथा राजाहरूको र खास खास ठाउँमा अल्पसङ्ख्यक जनजातीय गणतन्त्रको उदय समेत भएको थियो। यसको अर्थ समतावादी जनजातीय प्रथा एवं परम्परा उपेक्षामा थियो, यद्यपि अति मन्द आर्थिक विकासका कारणले तिनको उन्मूलन भने भइसकेको थिएन।

यही सामाजिक–धार्मिक जीवनको परिप्रेक्ष्यमाउपनिषद्हरूको विकास भएको थियो र ती आत्मा, ब्रह्मा, कर्म, पुनर्जन्म, र मोक्षका सिद्धान्तहरूसित अन्तर्सम्बन्धित थिए। विचारहरूको यस समग्र प्रणाली वा व्यवस्थाको एकदमै ठूलो वर्ग चरित्र थियो। वास्तविक जीवनमा यसको अर्थ के थियो भने ब्राह्मण तथा क्षत्रीयहरू यस धरती र स्वर्गका मालिक थिए। किनभने आफ्नो अघिल्लो जन्ममा उनीहरूले पुण्यकर्म गरेका थिए भने शूद्र र वैश्यले आफ्नो अघिल्लो जन्ममा पापहरू गरेका कारणले आफुभन्दा माथिका ब्राह्मण र क्षत्रियका लागि पसिना बगाउनु र श्रम गर्नुपर्ने हुन्थ्यो।

जीवनको अन्तपछि मुक्ति पाउनका लागिउपनिषद्हरूले वकालत गरेको बाटो ज्ञान मार्ग थियो। यसको अर्थ व्यक्ति आत्मा (आत्मा) र ब्रह्माण्डीय आत्मा (ब्रह्मा) को एकता हासिल गर्न वेदहरू तथा गहन ध्यान (बढी महत्त्व तपस्वी जीवनसित संयोजित) को एकाधिकार थियो। यो बाटो नितान्त ब्राह्मण तथा क्षत्रियहरूका लागि आरक्षण गरिएको कारणले यथार्थमा भन्नु पर्दा उपनिषद्हरूमा सम्पूर्ण शूद्र र वैश्यहरूका लागि मुक्तिको मार्ग छैन। उनीहरूको मार्ग भनेको अर्को जन्ममा वर्णको भर्‍याङ्मा माथि उक्लने आशा राखेर काम गर्नु र मर्नु मात्र हो।

ऋग्वैदिक–उपनिषद् कालका शासक वर्णहरू क्रूर रूपले हृदयहीन तथा दयाहीन थिए। युद्ध, लुटपाट तथा हिंसा नै तिनको सिद्धान्त थियो। प्रेम, सहानुभूति र दयाका लागि ऋग् वेद वा उपनिषद्मा कुनै स्थान छैन। तमुरलेन (मङ्गोलियन शासक) ऋग्वेदिक ईश्वरहरूको सर्वाधिक शक्तिशाली ईश्वर ‘शत्रु’ शिविरमा आगो र तरवार बर्साउने इन्द्रको अति राम्रो चेला हुन सक्थ्यो।

मगध काल

मगध सभ्यता क्रमशः गङ्गा उपत्यकामा अघि बढ्दै मगध (दक्षिण बिहार) मा लगभग ७०० इ.सं. पूर्वदेखि ५०० इ. पूर्वमा आइपुग्यो। त्यहाँ यसले अपरिष्कृत फलामको धातु यति धेरै मात्रामा आविष्कार गर्‍यो कि त्यो उपनिषद् कालको अन्तमा अकल्पनीय तथा सोच्नै नसकिने थियो। वास्तवमा उपनिषद् काल र मगध कालको विभाजन रेखा नै ठूलो मात्रामा फलामको आविष्कार गर्नु तथा त्यसलाई गाल्ने र पिट्ने गरेर ज्यावलहरू, सरसामानहरू र हातहतियारहरू असङ्ख्य मात्रामा बनाउनु थियो। म त अझ कतिसम्म भन्न चाहन्छु भने यो भारतको प्राचीन तथा मध्ययुगीन लामो इतिहासमा महान् विभाजन हो।

यस लेखको विषयवस्तु धर्म एव‌ं धार्मिक संस्थाहरू भए तापनि सङ्क्षिप्तमा अति ठूलो मात्रामा मगध कालमा भएको फलामको भण्डारणको परिणाम स्वरूप त्यसले सामाजिक जीवनको हरेक क्षेत्रमा पारेको विशालतम परिवर्तनको व्याख्या गर्नु आवश्यक हुन्छ। यसका साथै पूर्व पुँजीवादी समाजहरूको तर्काधार तथा बन्धनकारी विचारधारात्मक शक्ति बनेका धार्मिक सिद्धान्तहरू एवम् संस्थाहरू स्वयम् पनि समग्र सामाजिक–आर्थिक विकासका उत्पाद हुन्। यस्तो विकास एवम् विकासको सन्दर्भको अभावमा तिनको वास्तविक अर्थ र महत्त्वलाई बुझ्नै सकिन्न। धर्मको निरूपणलाई त्यसको निरूपणमा मात्र सीमित गर्न सकिन्न। धर्मको प्राचीन भारतीय परिभाषा धारयति इति धर्म : निकै अर्थपूर्ण छ। यसको अर्थ हो ‘धर्मले (समाजलाई) सहारा दिन्छ, सबलाई मिलाएर राख्तछ’।

फलामको अर्थ बन्चराहरू, कोदालाहरू, फालीहरू, किलाकाँटीहरू, रथको चक्काको बाहिरी किनाराहरू, ज्याबलहरू, हस्तकलाका नयाँ उपकरणहरू, तरबारहरू आदि आदि हो। केही आधारभूत रासायनिक प्रक्रियाहरूको विकास हुनै पर्दथ्यो। उदाहरणका लागि छाला र छालाका उत्पादहरूलाई राम्ररी पक्का बनाउने काम अनिवार्य नै थियो। आरनले फलामको उत्पादनलाई विकसित गर्‍यो।

बन–जङ्गलहरू सफा गरियो। कृषिमा सुधार हुनुका साथै कृषि क्षेत्रमा ठूलो विस्तार आयो। सडकहरू बने, अझ राम्रा र ठूला जहाज बने, व्यापार तथा यातायातको विस्तारले फड्को हान्यो। मुद्रा अर्थतन्त्र, वास्तविक सहर एवं नगर यसपछि बन्न थाले। अति चाँडो जनसङ्ख्यामा बृद्धि आयो, साथै जीवन निर्वाहका साधनहरू बढे। सभ्यताको भौगोलिक क्षेत्रमा असाध्यै ठूलो विस्तृति आयो।

आमूलवादी राजनीतिक परिवर्तनहरू, संस्थाहरू एवम् प्रशासनिक व्यवहारमा परिवर्तनहरू अपरिहार्य एवं आवश्यक बन्न पुगे। जनजातीय वफादारीमा आधारित ससाना उपनिषद् कालीन जनजातीय राजतन्त्र एवम् गणतन्त्रहरू प्रादेशिक राजतन्त्रहरूद्वारा विस्थापित हुन थाले। नयाँ अर्थतन्त्रका लागि उपभोग एवम् औद्योगिक उत्पादहरूको विकासको चालक साधनका रूपमा शक्तिशाली, केन्द्रीकृत राज्यहरूको आवश्यकता थियो। मगध राज्यले उद्योग तथा व्यापारको महत्त्वपूर्ण क्षेत्रहरूमा प्रत्यक्ष रूपले हात हाल्यो। सब खालका करहरू व्यवहारमा ल्याइए, विशाल, तलबी नागरिक प्रशासन यन्त्र खडा गरियो। युद्धका मुख्य हतियारका रूपमा तरबार, बर्छा र रक्षा कवचहरूले धनु, बाण तथा गदालाई विस्थापित गर्न थाले। स्थायी फौज–पैदल सेना तथा घोढचढी सेना–ले पहिलेको रथमा चढेर युद्धमा जाने क्षत्रियहरूको ठाउँ लियो। मगध कालका सबैजसो राजाहरू नव धनाढ्यहरू तथा सैनिक क्रियाकलापमा साहसको कार्य गर्नेहरू थिए, जन्मले क्षत्रिय कुलका थिएनन्। पवित्र ब्राह्मण पौरोहित्यलाई नन्दान्तम् क्षत्रिय कुलम् (क्षत्रीय भारदारहरू एवम् शासकहरू नन्दहरूसितै अन्त भए) भन्ने घोषणा गरियो र यसमा कुनै अनौठो कुरो थिएन।

देशको सांस्कृतिक तथा राजनीतिक केन्द्र स्वाभाविक रूपले नै उपनिषद् कालीन मथुरा–हस्तिनापुर–इन्द्रप्रस्थ क्षेत्रबाट राजगृह र पाटलिपुत्रमा सर्‍यो। यो समग्र विकासको उत्कर्ष मौर्य साम्राज्यमा भयो, यसको चरम अवस्था भने अशोकको राज्यकाल थियो। त्यतिखेर यसका सीमाहरू उडिसा, मथुरा र गान्धारसम्म फैलिएका थिए। यो इशा पूर्व २०० को समय थियो।

भारतीय–आर्यहरूको पहिलो लिपि ब्राह्मी मगध कालमा नै विकसित भएको हो। विज्ञानको प्रणालीबद्ध विकास खासगरी चिकित्सा, खगोल विद्या (गणित ज्योतिष) र गणितशास्त्रको विकास पनि यही युगमा प्रारम्भ भएको थियो। यी सबै विकासहरूले सामाजिक–धार्मिक जीवन तथा बौद्धिक विवेचना र सोधखोजमा अतिशय ठूलो प्रभाव पारे। मगध अवधिले महान् सामाजिक हलचल ल्यायो, म त यसलाई सामाजिक ‘आन्दोलन’ नै भन्ने गर्दछु।

यस हलचलको केन्द्रिय बिन्दु के थियो त ? उपनिषद् कालीन समाजका धार्मिक विचारहरू एवम् संस्थाहरूको संरचनामाथि प्रश्न उठाउनु नै यसको केन्द्रिय तत्त्व थियो। चातुर्वण्य (आधारभूत चार जातिको व्यवस्था), वेदहरूको विश्वसनीयता, ब्रह्मा, आत्मा, यज्ञ, कर्म सिद्धान्त, पुनर्जन्म र मोक्ष सबलाई अचानोमाथि राखियो र सबलाई चुनौती दिइयो। सबैले के मान्नै पर्छ भने उपनिषद् कालीन समाजको विशिष्ट संरचना थियो। तापनि यो सङ्ख्या एवम् भौगोलिक विस्तारका दृष्टिले मगध कालीन समाजभन्दा निकै सानो थियो। यसको संरचना एवम् विचारधारा विशालतर एवम् निकै जटिल मगधको समाजको अनुकूल हुन सक्तैनथ्यो।

प्रारम्भिक बुद्धवादको भूमिका

नयाँ हलचलको मुख्य माध्यम एवम् प्रतीक बुद्धवाद नै थियो। वास्तवमा यो हलचल आफ्नो व्यापकतामा निस्सन्देह निकै व्यापकतर थियो। तापनि यो बुद्धवादमा विशिष्टीकृत भएको थियो। यही कारण सामाजिक–विचारधारात्मक दृष्टिकोणबाट मगध काललाई बुद्धवादी कालका रूपमा पनि उल्लेख गरिन्छ।

शूद्र, अछुत, आम वैश्य जन समुदाय, विभिन्न आदिम जातिहरू, दासहरू, ज्यालादार कामदारहरू, मोहीहरू र ‘स्वतन्त्र’ किसानहरूले समेत विविध खालका र असङ्ख्य दासत्व, बाध्यकारी श्रम, महसुल तथा कर, असमानता, शोषण–उत्पीडन आदिको मार खप्नु पर्दथ्यो। जुनसुकै रूपको शोषण बेहोर्नु परे तापनि भोक, अभाव र शरीरले बेहोर्न समेत कठिन पर्ने श्रम तीमध्ये अधिकांशको भागमा पर्दथ्यो। एउटा सीमासम्म उपनिषद् कालको तुलनामा धेरै शूद्रहरूको स्थितिमा सुधार आयो, विशाल नयाँ समाजमा उनीहरूलाई दुइखुट्टे जनावरका रूपमा व्यवहार गर्नु न सम्भव थियो न त आवश्यक नै।

अनिवार्यतः सामाजिक विपत्ति, दुःखकष्ट र सन्तापमा बृद्धि आयो। जातिपातीको जटिलता (हाँगाबिगाँ) यति विशाल भयो कि (त्यसको कारण बारे हामी यहाँ चर्चा गर्न सक्तैनौं) एउटा वर्णका परिधीय उप जाति (पेरिफेरल सब कास्ट्स्)लाई त्यसको निकटतम अर्को वर्णको परिधीय उप जातिबाट छुट्ट्याउनै गाह्रो हुन थाल्यो। ब्राह्मणका तल्लो तहका उप जातिहरू हुन्थे। तर तिनलाई उच्च ब्राह्मण पुरोहितले ब्राह्मणका रूपमा मान्यता दिँदैनथ्यो। आफूलाई क्षत्रीय भनेर दाबी गर्नेहरू पनि थिए, तर तिनलाई पनि ब्राह्मण पुरोहितहरू शूद्रका रूपमा बदनाम गर्दथे। हामीहरूलाई थाहा नै छ यो झगडा अहिलेसम्म पनि जारी छ।

बुद्ध भनेर पछि संसार प्रसिद्ध भएका असाध्यै मानव गुण सम्पन्न राजकुमार गौतम यो सामाजिक वर्णसङ्करता र दुर्गतिका विरुद्ध अघि आए र उनले केही नियमहरू विकसित गरे। उनी समतामूलक जनजातीय परम्परा जीवितै रहेको एउटा सानो जनजातीय राजपरिवारसित सम्बन्धित थिए। निस्सन्देह, उनले चुनौती दिनैपर्ने र दिएको पहिलो कुरो औपनिषदीय ब्राह्मण प्रभुत्वको अविभाज्य आधार स्तम्भ बनेका वेदहरूको अमोधत्व (सत्यता) थियो। यस अतिरिक्त बुद्ध ब्रह्म, आत्मा र जाति प्रथाका विरुद्ध अघि सरे।

बुद्ध हिंसाका विरुद्ध उभिए, धर्मयोद्धाका रूपमा उनले अहिंसा, करुणा र मानवतावादको पक्ष लिए। यस सन्दर्भमा के कुरो मनन गर्न आवश्यक छ भने ठूलो मात्रामा गाइवस्तु र घोडाहरूको बध गरिने यज्ञ बलिहरूको बुद्धले चर्को रूपले विरोध गरेका थिए। पशुबलि पशुचारी समाजमा ठिकै थियो, तर कृषि र व्यापारको युगमा प्रवेश गरेको समाजका लागि यो एकदमै अलाभकर थियो।

स्वाभाविक रूपले जेको विरोध गरिएको हो, त्यसका ठाउँमा अरू केही पुनर्स्थापित गर्न आवश्यक हुन्छ। समाज शून्यमा बाँच्न र सञ्चालन हुन सक्तैन। यससित आफूलाई बाँध्ने केही भौतिक र आत्मिक शक्ति हुन जरुरी छ। यस कारण बुद्धले के प्रतिपादित गरे भने संसारको रचना कसैले गरेको होइन, यो सधैं अस्तित्वमा थियो र अविच्छिन्न परिवर्तनसहित यो अस्तित्वमा रहिरहने छ, आफ्नो परिवर्तनका नियमहरू अनुसार अस्तित्वमा रहिरहने छ।

उनले एकदमै ठीकसित के प्रतिपादन गरे भने मानिसहरू पहिले समानताको र भ्रातृत्वको जीवनमा बाँचेका थिए। त्यसपछि लोभ, धनको तृष्णा, हिंसा र निजी सम्पत्ति जन्मिए। विपत्ति, दुःख कष्ट र सन्तापका कारण यिनै हुन्। त्यसो हो भने यसबाट मुक्त हुने उपाय के हो त ? पहिलो, सद्गुण र सत्यको जीवन अपनाउनु, र त्यत्तिकै महत्त्वपूर्ण कुरो सङ्घहरू गठन गर्नु हो। सङ्घका सदस्यहरूले निजी सम्पत्ति राख्ने छैनन् र जातीय विभेद र असमानतालाई परित्याग गर्ने छन्।

बुद्धवाद एउटा अर्को पक्षमा पनि उपनिषदीय सामाजिक–धार्मिक संरचना भन्दा उन्नत थियो। यो सबका लागि समान रूपले खुला थियो, व्यक्तिका रूपमा व्यक्तिहरूका लागि खुला थियो। तर अर्को संरचनामा व्यक्तिहरूका लागि प्रवेश पाउने अवसर नै थिएन। जो कोही प्रदत्त जातिमा जन्मिएको हुन्थ्यो र यस कारण शूद्र र वैश्यहरू माथि उक्लन र ब्रह्मण र क्षत्रिय बराबर हुन सक्तैनथे।

यस उद्देश्यका लागि बुद्धले नथाकीकन आफ्नो सम्पूर्ण जीवन लगाए। हिजोआज हामीले भन्ने गरेको पदयात्रा र आम जन अभियान नभएर उनको अन्तहीन यात्रा र प्रवचन (उपदेश) अरू के हुन् त ? के प्रारम्भको बुद्धवादलाई आन्दोलन भन्नु गलत हुन्छ ? बुद्धभन्दा पनि बढी आमूल परिवर्तनकारी अरू थिए। अजित केश कम्बलीको मत थियो। लोकायतहरू थिए। यी दुवै दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा र जातिप्रथाको खण्डन गर्ने कार्यमा अझ बढी निर्भीक र साहसी थिए। तर मैले अघि बढ्नु छ।

भारतमा बुद्धवाद कहिल्यै जनधर्म हुन पाएन। तर यो वैदिक–औपनिषदिक–ब्राह्मण धर्मको सामाजिक, विचारधारात्मक र आत्मिक प्रभुत्वलाई हल्लाउन भने शक्तिशाली साबित भयो। औपनिषदिक धर्म, यसको शास्त्रीय रूपमा फेरि कहिल्यै भारतमा पुनर्जीवित हुन सकेन। बुद्धवादको पतनका कारणहरू हाम्रो विषयसित सन्दर्भित छन् र तिनका बारेमा छोटकरीमा भन्नु उपयुक्त हुने छ।

सर्वप्रथम, जाति र निजी सम्पत्ति विनाको सङ्घको बुद्धको प्रयोग स्वैरकल्पना थियो र सबै काल्पनिक आदर्शहरू जसरी नै यसको अन्त हुनु स्वाभाविक थियो। किनभने स्वैरकल्पनाहरू समकालनीन ऐतिहासिक अवस्थाको यथार्थमा आधारित हुँदैनन्। दाेस्रो, जाति भारतमा एकसाथ सामाजिक, धार्मिक र आर्थिक सङ्गठन समेत हो। आधुनिक औद्योगीकरणले जाति प्रथालाई कमजोर बनाउन मात्र थालेको छ, यसलाई समाप्त पारेको छैन। बुद्धको समयमा, यो पूर्णतया असम्भव थियो। त्यो दुर्भेद्य किल्लाका सामु बुद्धवाद भुत्ते साबित भयो।

तेस्रो, तथ्य के हो भने बुद्धले अधिकांश विषयहरूमा सम्झौताको स्थिति अवलम्बन गरेका थिए। त्यस्तोमा प्रस्ट रूपले अनीश्वरवाद र भौतिकवादमा आधारित भएको धर्मले लामो समयसम्म आफ्ना सैद्धान्तिक प्रस्थापनाहरूलाई वहन गर्न सक्तैन। ईश्वर, अन्धविश्वास, धर्म, मोक्षको चाहना जस्ता कुराहरू मुख्यतः प्रकृतिका सामु मानिसको निरीहता र शोषणकारी, दमनकारी शासकीय वर्गहरूका सामु उत्पीडित जनताको कमजोरीको उत्पाद हो। जहिलेसम्म यी अवस्थाहरूको अस्तित्व रहन्छ ईश्वर, अन्धविश्वास र धर्मको अन्त हुँदैन। वास्तवमा, श्रमजीवी जनताको सामाजिक मुक्तिपछि, प्रकृतिमाथि मानवको पर्याप्त मात्रामा नियन्त्रण भएपछि र समाजले सामान्यतया जीवनका बारेमा वैज्ञानिक दृष्टिकोण विकसित गरेपछि पनि ईश्वर र धर्मले लोप हुन लामो समय लिन्छन्।

समाजवादी मुलुकहरूको अनुभवले के पुष्टि गर्दछ भने यो असाध्यै दीर्घकालीन, कठिन प्रक्रिया हो। र अन्तिम कुरो, सबै धर्म सरह यो पनि धन–सम्पत्तिका मालिक र राजनीतिक सत्ताको आज्ञाकारी बन्न पुग्यो। वास्तवमा, बुद्धवादको पुरेतवाद स्वयम् विलास, आडम्बर र परजीवी जीवनका सम्पूर्ण अधःपतनहरूको दलदलमा भासियो।

बुद्धवादी पुरोहितहरूले बुद्धलाई समेत ईश्वरको शरीर धारण गरेको अवतारमा परिणत गरे। अनीश्वरवादका ढोकाहरू जादु, मूर्तिपूजा र भूतप्रेतका लागि समेत खुला गरियो। बुद्धवादले गरेको एउटा कुरा भने रहिरह्यो। त्यो भनेको अज्ञानी गरिब जन समुदायलाई मुक्तिको आशा दिनु हो, यो दिन उपनिषदीय समाजले उनीहरूलाई पूर्णतया अस्वीकार गरेको थियो। त्यसले त उनीहरूलाई मानवसम्म पनि मान्दैनथ्यो।

मगधपछिका विकासहरू

मौर्यहरू पछिको अर्को ठूलो साम्राज्य सन् ३०० इ.मा आएको गुप्तहरूको ‘शास्त्रीय’ साम्राज्य थियो। तर जुन समयमा गीताको जन्म भएको हो– त्यो इ.पू. २०० र सन् ३०० का बीचको अवधि– पनि चाखलाग्दो छ र यस अवधिका महत्त्वपूर्ण लक्षणहरू छन्। यस अवधिले उत्तर–पश्चिमबाट आएका खासगरी इन्डो–ग्रीकहरूका ठूला विदेशी आक्रमणहरू, शक र कुषाणहरूको सामना गरेको छ। देशभित्रै पनि शुङ्ग, शतवाहन, कलिङ्ग आदिका सङ्घर्षरत राज्यहरूको दृश्य अघि आयो।

व्यापार र उद्योगको विस्तार लगातार भइरह्यो। सांस्कृतिक, आर्थिक र बौद्धिक अन्तर्क्रिया भारत, रोमन साम्राज्य, पश्चिम तथा केन्द्रीय एसिया (कजाकिस्तान, किर्गिजिस्तान, ताजिकिस्तान, तुर्कमेनिस्तान र उज्बेकिस्तान) र चीनका बीचमा असाधारण रूपले विकसित भयो। विज्ञान, मूर्तिकला र वास्तुकलाले अति प्रचण्ड गतिमा विकास गरे। केही शताब्दीका लागि भारतको ‘केन्द्र’ पाटलिपुत्रबाट तक्षशिला बन्न पुग्यो।

यसका साथै दृश्यमा विघटनका केही लक्षणहरू पनि प्रकट भए। सम्भवतः मौर्यहरूको पतन विदेशी आक्रमणबाट भयो। तर वास्तवमा त्यो अतिक्रमण अन्तिम कारण मात्रै थियो। अति केन्द्रीकृत र अति कृत्रिम वातावरणमा विशाल र शक्तिशाली साम्राज्यको निर्माण गर्नु एउटा कुरा थियो। त्यति बेलाको यातायात र सञ्चारका प्रचलित साधनहरूको सीमा र अति केन्द्रीकृत राज्य संयन्त्रको खर्चालुपनले गर्दा त्यस्तो खालको साम्राज्यलाई स्थिर बनाउनु एकदमै फरक कुरा थियो, जुन अति कठिन कार्य हो। मगध राज्य अशोकको शासन कालमा आफ्नो शिखरमा पुगेको थियो, तर त्यसले पनि आफ्नो कमजोरीलाई नै अभिव्यक्त गर्‍यो अर्थात् त्यो असाधारण रूपले केन्द्रीकृत थियो र एकदमै बोझिलो थियो।

त्यतिखेरका प्राविधिक सीमाहरूभन्दा यो निकै अघि बढेको थियो। अशोक साम्राज्यका भ्वाङ्हरू उनकै जीवन कालमा प्रारम्भ भइसकेका थिए। नयाँ, महत्त्वाकाङ्क्षी सैनिक अभियानका प्रहारबाट क्षतविक्षत हुन यसलाई लामो समय लागेन। यस कारण मौर्यपछिको अवधि राजनीतिक द्वन्द्व र विघटनको एउटा काल थियो। यद्यपि तथ्य के हो भने कुषाण, शक, शतवाहन आदिका राज्यहरू निकै साना थिए भन्ने पनि होइन।

सामाजिक दृष्टिकोणबाट पनि यस अवधिमा एकदमै अनौठो अवस्था विकास भएको देखिन्छ। उपनिषदीय धर्मलाई बुद्धवादले गहिरो आघात पुर्‍याएको थियो र यस प्रहारबाट यो फेरि ठीक हुन सक्तैनथ्यो र भएन। तर उपनिषदीय समाजका सामाजिक–धार्मिक बन्धनहरूलाई कमजोर बनाउने पर्याप्त सामथ्र्य बुद्धवादसित थियो तापनि, अशोकले निकै मिहिनेत गर्दागर्दै पनि यसले समाजलाई तलदेखि माथिसम्म बाँध्ने नयाँ सम्बन्धसूत्र सृजना गर्न सकेन। यस अतिरिक्त यो स्वयम् पनि विकृत भयो।

के पनि हेक्का राख्न आवश्यक छ भने शक र कुषाणहरूको आक्रमण पर्सियाका राजा साइरस अर्थात् सिकन्दरका जस्ता थिएनन्। ती व्यावसायिक सिपाहीबाट निर्मित सेनाका आक्रमण थिएनन्। ती भारतमा विशाल, जनजातीय आप्रवासन थिए। यो सङ्घटना देशको जातीय संरचना र मगध कालमा राष्ट्रिय चरित्र ग्रहण गरेको चतुर्वण्र्यमा गम्भीर किसिमले आघात पुर्‍याउने कारण बन्यो। यो भनेको स्मृतिहरूले ठूलो हौआ खडा गरेको र गीताले पनि सन्त्रासका साथ हेरेको वर्ण सड्ढर हो।

यसलाई सामाजिक–धार्मिक विचारधारात्मक शून्य भनौं कि सामाजिक (आर्थिक र राजनीतिक होइन) अराजकता भनौं जे भने पनि मगध कालको अन्तपछि अनौठो एउटा ठूलो सामाजिक अन्तराल विकसित भयो। पुरानो ओइलाइसकेको थियो र नयाँले जन्म लिन बाँकी थियो। यतिखेरको सामाजिक विकासको चरणलाई ध्यान दिने हो भने नयाँ होइन। तर एकदमै पुनर्नवीकृत धर्मको आवश्यकता प्रस्ट रूपले देखिन्थ्यो।

गीता, पुनर्नवीकृत धर्मको धर्मग्रन्थ

गीता यस धर्मको धर्मग्रन्थ थियो। यस धर्मले गुप्त काल (सन् ३००–५००) मा आफ्नो विकासको पूर्णता हासिल गर्‍यो। यो स्मृतिहरू, महाभारत, गीता (महाभारतको एउटा अंश भए तापनि यसको छुट्टै चर्चा हुन जरुरी छ) पुराणहरूमा आधारित र तीसितै गाँसिएको थियो। वास्तवमा गुप्त कालमै महाभारत र पुराणहरूले आफ्नो अन्तिम आकार र अन्तर्वस्तु ग्रहण गरेका थिए। यो धर्म नै हिन्दुवाद हो र त्यो हाम्रो अहिलेको समयसम्म प्रचलनमा छ।

गीताले के काम गर्‍यो ?

असाध्यै महत्त्वको विषय नभए तापनि गीताका भक्तहरूमध्येका सबैले अभिव्यक्त गर्ने गरेको एउटा कुराबाट यहाँ छुटकारा पाउनु बेस हुन्छ। के गीताका श्रीकृष्ण वास्तविक ऐतिहासिक व्यक्तित्व हुन् ? निःसन्देह, उनी वास्तविक ऐतिहासिक व्यक्ति हुन सक्तैन थिए। किनभने पौराणिक श्रीकृष्णका अलौकिक कर्महरू– तिनमा केही प्रशंसा गर्न लायक पनि छन्त। र अधिकांश त्यस्ता छैनन्– इस्वी सम्बत् को सुरुताका भारतमा अस्तित्वमा हुनै सक्तैनथे।

तर यो कम महत्त्वको विषय हो। प्राचीन कालमा, सबैजसो देशहरूमा सामाजिक कल्पनाले समकालीन सामाजिक सङ्गठनका लागि त्यस्ता व्यक्तिहरूको आवश्यकता बोध गरेको खण्डमा खास व्यक्तित्वहरूलाई जन्माउने काम गर्दथ्यो। के साँच्चै इन्द्रको अस्तित्व थियो ? इन्द्र विनाको ऋग्वैदिक समाज अकल्पनीय छ। र अहिले त इसामसिहको ऐतिहासिकता समेत विवादमा छ। जे होस्, गीताको बिगुल फुक्ने कोही थियो भने त्यो श्रीकृष्ण नै थिए। यो नै यस विषयको वैज्ञानिक उपचारका लागि पर्याप्त हुन सक्छ।

गीताको अध्याय चार (श्लोक ७) मा श्रीकृष्णले घोषणा गरेका छन्–‘जहिले जहिले धर्म मरणासन्न हुने छ र अधर्मले टाउको उठाउने छ म त्यतिखेर युगैपिच्छे प्रकट हुने छु।’ केका निम्ति ? ‘धर्मको पुनस्र्थापनाका लागि’ (iv,8)। यहाँ व्यक्त सम्पूर्ण अहंकार सहित यस वक्तव्यले वास्तविक अवस्थालाई देखाएको छ। ‘अधर्मले आफ्नो टाउको उठाइरहेको’ भन्ने गीताका लेखकको मनमा जे थियो त्यो वास्तवमा चातुर्वण्र्य सोपानक्रममा बुद्धवादले सृजना गरेको अन्यौल र शक–कुषाण आक्रमणहरू बाहेक अरू केही थिएन।

विस्तारमा जानुअघि यहाँ गीताको ऐतिहासिक उपलब्धिलाई अति सङ्क्षेपमा प्रस्तुत गर्ने काम भएको छ :

उपनिषद्हरूको मूल स्थितिको रूपरेखाभित्र रहेर गीताले सम्पत्तिशाली शासक वर्गहरूको समकालीन व्यावहारिक तथा विचारधारात्मक आवश्यकतासित मिल्नेगरी थुप्रै परवर्ती परम्परा र दृष्टिकोणहरूलाई परिष्कार र संश्लेषण गर्ने काम गर्‍यो। यस प्रयासका अनिवार्यतः दुई विशेषता छन्। एकातिर यसको निरन्तरता शासक वर्गको भौतिक र विचारधारात्मक आवश्यकतालाई सुरक्षित गर्नुमा रहेको छ भने अर्कातिर यसका असङ्गतिहरू भिन्न भिन्न परम्परा एवम् दृष्टिकोणहरूलाई बलपूर्वक संश्लेषणमा ल्याउने यसको प्रयत्नमा व्यक्त भएका छन्। यस्तो बलात् संश्लेषणलाई अलिकति पनि उपेक्षा गर्न सकिन्न।

अब हामी गीताको ऐतिहासिक भूमिकाको यो सामान्यीकृत चरित्र चित्रणलाई विस्तार एवं प्रदर्शन गर्ने छौं।

गीताले सुस्पष्ट र असन्दिग्ध रूपले चातुर्वर्ण्य ईश्वरीय हो भन्ने मान्यतालाई र उपनिषदहरूको आध्यात्मिक प्रत्ययवाद (आदर्शवाद) लाई, ब्रह्म, आत्म र मोक्ष प्राप्तिका लागि आत्म ब्रह्मसित विलीन हुनुपर्दछ भन्ने कुरालाई पुनर्पुष्टि गर्दछ। ‘चातुर्वर्ण्यको सृष्टि मबाट भएको हो’ (iv, 13) र ‘म’को अर्थ व्यक्तीकृत ईश्वरको अवतार, श्रीकृष्ण हो। यस कारण, आधारभूत अवस्थितिका बारेमा कुनै पनि अर्थहीन कुरालाई सहन गरिँदैन। यसमा के मात्र परिवर्तन भएको छ भने चातुर्वर्ण्य ब्रम्ह, पुरुष, प्रजापति आदिबाट सृष्टि गरिनुको सट्टा अब मानव रूपको ईश्वरबाट सृष्टि भएको छ। यसका बारेमा हामी पछि छलफल गर्ने छौं।

ब्राह्मणका पूज्य, पवित्र र ‘स्वाभाविक’ (स्वभावज) कर्तव्यहरू र समान किसिमले शासकका रूपमा क्षत्रियका शौर्यपूर्ण ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूका बारेमा अठारौं अध्यायमा प्रस्टसित किटान गरिएको छ। वैश्यहरूको ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूमा कृषि र पशुपालन पर्दछ। व्यापारलाई यसमै गाभिएको छ। उपनिषद्हरूसम्म व्यापारको कमै महत्त्व थियो। जे होस्, शूद्रहरूको ‘स्वाभाविक’ कर्तव्यहरूमा बारेमा गीताले अधिकतम र सर्वाधिक निर्दयी जोड दिएको छ। ‘शूद्रको स्वाभाविक कार्य (कर्तव्य) सेवा गर्नु हो (xviii, 44)’४।

यस अनिवार्य फैसलालाई पर्याप्त नभएको जस्तो मानेर गीताले चातुर्वर्ण्यका दैवी नियमहरूले निर्धारित गरेका आआफ्ना कर्तव्यहरूको पालना भन्दा उच्च कुरो अरू केही पनि छैन र तिनको उल्लङ्घन भन्दा अरू कुनै घृणित काम छैन भनेर पटक पटक दोहोर्‍याउने गर्दछ। ‘स्वधर्मे निधनम् श्रेयः परधर्मो भयावहः’ आफ्नो धर्मको पालना गर्दागर्दै मर्नु श्रेयष्कर छ र अर्काको धर्म मान्नु त्रासपूर्ण छ भनेर सर्वोच्च देव श्रीकृष्ण धर्माधिकारीले जसरी कुरा गर्दछन् (iii, 35: xviii, 45 : xviii ,47 आदि)।

वास्तवमा, यो यतिमा मात्र सीमित छैन, यसभन्दा अघि बढेर यसले के आदेश दिन्छ भने अज्ञानीहरूका मनमा आफ्ना कर्तव्यहरू पालना गर्ने कार्यमा अन्यौल र शङ्का निर्माण गर्ने काम एकदमै हुनु हुँदैन (ii, 24)। त्यस कारण, यदि तपाईंले शूद्रहरूलाई ‘उक्साउनु’ भयो भने नष्ट हुनु हुने छ। यसरी बुद्धवादले जे जति सामाजिक ‘खुकुलोपन’ (अधर्म) निर्माण गरेको थियो र उत्तर मगध कालको जे जस्तो अशान्त अवस्था थियो। त्यसमा पेच कस्ने काम गीताले गर्‍यो।

गीताका समर्थकहरूले के औंल्याउने गरेका छन् भने गीताका अनुसार व्यक्तिका गुण र कर्महरू अनुसार नै चातुर्वण्र्यको निर्माण भएको थियो (iv, 13)। त्यसो हो भने पनि यो वर्ग विभाजित, शोषणकारी सामाजिक संरचना थियो। तर वास्तवमै यदि यो त्यस्तो थियो भने वर्ण र जाति जन्मद्वारा अलिकति पनि निर्धारित हुनु हुँदैनथ्यो। गीताले जसको मानसिकता र स्वभाव सेवक (नोकर) को छ त्यसलाई शूद्रका रूपमा व्यवहार गरिन्छ भनेको छैन। यसले प्रस्टसित के उल्लेख गरेको छ भने शूद्रहरूको नोकर–चाकरको ‘स्वाभाविक’ (प्रकृतिले नै) मानसिकता हुन्छ। यसरी सेवक बन्नुभन्दा अगावै कोही शूद्र बन्दछ। यसको अर्थ के हुन्छ भने शूद्रहरू जन्मले नै शूद्र भएका हुन् कुनै आधारभूत सेवकको विशेष गुण वा मानसिकताका कारणले होइन।

शूद्रहरूमाथि दासताका साङ्लाहरूले कसेर मात्र नपुगेर गीताले सुरुदेखि अन्तसम्म तल्ला तहका मानिसहरू र महिलाहरूप्रति चर्को घृणा प्रदर्शन गर्दछ। महिला, वैश्य र शूद्रहरूलाई चाण्डालहरूसित एकसाथ राखिएको छ र यी पापबाट जन्मिएका हुन् (ix, 32)। मां हि पार्थ व्यपाश्रित्य येSपि स्युः पापयोनय :। स्त्रियो वैश्यास्तथा शूद्रास्तेकपि यान्ति परां गतिम् ।।

अर्को कुरो, गीताले के भनेको छ भने कुनै व्यक्ति स्थितप्रज्ञको चरणमा पुगेको खण्डमा मात्र उ समदर्शी बन्दछ। अनि मात्र उसले विद्वान् ब्राह्मण, गाई, हात्ती, कुकुर र चाण्डाललाई बराबरीका रूपमा अर्थात् समान देख्तछ (v, 18)। यस कारण चाण्डाल, कुकुर र ब्राह्मणलाई समान रूपमा हेर्न सक्षम हुनका लागि कसैले पनि स्थितप्रज्ञको उदात्त चरणमा पुग्नुपर्ने हुन्छ। अनि सम्पूर्ण प्राचीन धर्मग्रन्थहरूलाई मान्ने हो भने लाखौं लाख व्यक्तिमा एक जनासित मात्र त्यो चरणमा पुग्ने क्षमता हुन्छ।

यसको प्रस्ट कुरा के हो भने भौतिक जीवनको यथार्थमा उच्च तब्काले चाण्डाल र ब्राह्मणलाई मानव प्राणीका रूपमा समान तहको मान्यता दिँदैन। अर्को कुरो, चाण्डाललाई पनि कुकुरसँगै राखिएको छ। यसको अर्थ के हुन्छ भने लौकिक जीवनमा चाण्डाल र कुकुरलाई माथिल्लो तहले एउटै स्थितिको मान्दछ। पृथ्वीमा विष्णुको अवतार मानिएका महान् भगवान् श्रीकृष्णको आदेश यस्तो छ ! यसको के आलोचना गर्नु ?

यी सब कुरा भए तापनि तथ्य के हो भने उपनिषद्हरूको समय र गीताको समय एउटै थिएन। यी दुईका बिचमा आठ वा नौ शताब्दीको फरक छ र लाखौं लाख टन पानी गङ्गामा बगिसकेको छ। यस बिचमा बुद्धवाद र अझ त्यसभन्दा पनि बढी आमूल परिवर्तनकारी सम्प्रदायहरूले तल्ला तब्काका जनताका आवाजलाई वाणी दिएका थिए र अहिंसा, करुणा र तल्ला तहका जनताप्रति माया आदिको पक्षपोषण गरेका थिए। यसको प्रभावस्वरूप अहिंसा परमो धर्मः, दया हि परमो धर्मः का नाराहरू आम जनतामा लोकप्रिय भए र तिनलाई सजिलै निमिट्यान्न पार्न सकिन्नथ्यो। त्यसैले ‘बुद्धिमत्तापूर्ण व्यवस्थापन’ (निश्चय नै धनी तथा शक्तिशालीहरूको हितअनुसार) अपरिहार्य बन्न पुग्यो।

यस कारण, महिला, वैश्य र शूद्रहरूलाई पाप योनि (पापबाट जन्मिएका) भनेर एकै ठाउँमा राखे तापनि उनीहरूका लागि गीताले मोक्षको ढोका खोलिदियो (ix, 32)। उपनिषद्हरूले मोक्षबाट उनीहरूलाई निषेध गरेका थिए। यसको अपवाद थियो। तर त्यसले पनि आम नियमलाई नै पुष्टि गर्दथ्यो। उपनिषदीय आत्मिक पाण्डित्यका महान् प्राधिकार याज्ञवल्क्यले उनीहरूलाई मोक्षबाट निषेध गरेका थिए भने बुद्धवादले त्यस पाण्डित्यमाथि ठूलो प्रहार गरेपछि गीताले पनि यसलाई अस्वीकार गर्न सकेन। जे भए पनि, गीताका लेखकले दयामायाले होइन ‘समझदारी’का साथ यसलाई मान्यता दिए।

अर्को कुरो यसभन्दा पनि बढी महत्त्वपूर्ण र चाखलाग्दो छ। मोक्षको ढोका तल्ला तहका समुदाय र महिलाका लागि खोलिएको त थियो, तर उनीहरूले यसभित्र छिर्ने कसरी ? उपनिषद्हरूले वकालत गरेको एउटै मात्र बाटो तपस्या र ध्यानको बाटो हो, जसलाई आडम्बरपूर्ण किसिमले ज्ञान मार्ग भनिएको छ। तर आत्म र ब्रहमको नीरस तथा रहस्यवादी बकवास निम्न तहका जनताका लागि एकदमै अबोध्य थियो। त्यो ब्राह्मण र क्षत्रियहरूको एकाधिकार थियो।

यसका अतिरिक्त, यी माथिल्लो तहका मानिसहरूलाई आफ्नो अस्तित्व र सुख सुविधाका लागि वैश्य तथा शूद्रहरूको ढाड भाँच्ने श्रम आवश्यक थियो। यस कारण, कसले तल्ला तहका जनलाई जङ्गलहरूमा सेवा निवृत्तिको आनन्द लिन र ध्यान गर्न जाने अनुमति दिन्थ्यो ? त्यसले त माथिल्ला तहका मानिसहरूलाई तिनको सुख सुविधा र आरामको आर्थिक आधारबाट नै वञ्चित गर्दथ्यो। तर यसको बाटो पनि निकाल्नैपर्ने थियो। र त्यो बाटो भक्ति भयो। भक्तिका जराहरू पछिल्लो कालको बुद्धवादसम्म गाडिएका थिए तापनि यसको पूर्णतः विकसित सिद्धान्त र व्यवहार गीताकै योगदान हो।

भक्तिको अर्थ ईश्वरका अघि विना सर्त प्रेम तथा निष्ठाका साथ आफुलाई समर्पण गर्नु हो। यसका लागि न तपस्या, न ध्यान न आत्म तथा ब्रह्म सम्बन्धी गुह्य रहस्यहरूको अन्तर्दृष्टि आवश्यक हुन्छ। पावन श्रद्धाका साथ ईश्वरलाई चढाएको एउटा पात, एउटा फूल, एउटा फल वा शुद्ध पानी जेसुकैले पनि आफ्नो काम फत्ते गर्दछ (ix, 26)। बाह्रौं अध्यायको पाँचौं श्लोकले सङ्कोच नगरी के भन्दछ भने भक्तिको सजिलो मार्ग विशेषतः अज्ञानी तथा साधारण गाउँलेहरूका लागि हो।

यसरी समस्याको समाधान गरिएको थियो। निम्न वर्गका मानिस तथा महिलाहरूलाई शोषक वर्गको आर्थिक एवम् राजनीतिक पवित्रताको वातावरण प्रदान गर्ने आध्यात्मिक–बौद्धिक रक्षास्थानबाट बाहिर राख र उनीहरूका लागि मोक्षको ढोका पनि खुला राख। कस्तो उत्तम समाधान ! दुवै हातमा लड्डु । सत्यम् शिवम् सुन्दरम् !!!

कुरा अघि बढाऔं। गरिब र अज्ञानीहरूले अबोधगम्य अमूर्तन, दुर्ग्राह्य शक्तिको पूजा र प्रार्थना गर्न सक्तैनन्। त्यस शक्तिलाई आँखाले देख्न सकिन्न, हातले छुन सकिन्न, कानले सुन्न सकिन्न र दिमागले सोच्न पनि सकिन्न। (यो कुनै व्यङ्ग्यात्मक टिप्पणी होइन। उपनिषद्हरूका थुप्रै ठाउँमा आत्म र ब्रह्मका बारेमा सङ्क्षिप्तमा यसरी नै व्याख्या गरिएको छ। हेर्नु होस् प्रख्यात अंश ‘नेति नेति’।)

पुजा गर्न र खुसी पार्न ‘जन साधारण’का लागि प्रस्ट तथा वास्तविक मानव ईश्वरको आवश्यकता पर्दछ। र यसको अर्थ वैयक्तीकृत मानव ईश्वर हुन्छ। यस ‘साधन’का लागि पनि पछिल्लो कालखण्डको बुद्धवादले बाटो बनाइदिएको थियो। बुद्धले बुद्धत्व प्राप्त गर्नु अघि थुप्रै जीवन गुजार्नु परेको थियो। अनि किन सर्वाेच्च शक्तिले पृथ्वीमा कहिलेकाहीँ मानवीय रूपमा अवतारका रूपमा न उत्रनु ? र भागवत् गीताको उपाय पनि यही नै हो।

यसले बुद्धम् शरणम् गच्छामिबाट शरणम् गच्छामि लियो र बुद्धका ठाउँमा श्री कृष्णलाई स्थापित गर्‍यो। गीतामा एउटा आदेश घिनलाग्दो स्थिति बन्ने गरी बारम्बार दोहोर्‍याइएको छ : मामेकं शरणं ब्रज। ‘म एक्लैको शरण पर’, ‘अरू सब देवतालाई छाड र ममा आत्मसमर्पण गर’, ‘मेरा भक्तहरू कहिल्यै नाश हुने छैनन्’, ‘म ब्रह्माण्ड हुँ, म परमाणु हुँ, म सबथोक हुँ’ ! यसरी मूर्त वा गोचर ईश्वरको निर्माण भयो। यसको पूजाआजाका लागि श्रद्धापूर्ण निष्ठा र समर्पणभन्दा अरू केही चाहिँदैन।

मुख्य, बुद्धवादभन्दा अघिका उपनिषद्हरूमा यस खालका कुनै पनि कुरालाई स्थान दिइएको छैन। हिन्दुवाद लचिलो छैन त ? के यसले सधैं नयाँ विचारहरू ‘आत्मसात्’ गर्दैन ? र पनि ‘उस्तै रहँदैन त ?’ गीतामा अहिंसा, करुणा, दया आदिका बारेमा अति प्रशंसापूर्ण सन्दर्भहरू पाइन्छन्। प्रस्ट रूपमा यी बुद्धवादी परम्पराबाट आएका हुन्, उपनिषद्को परम्पराबाट होइन।

दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा गीताले साङ्ख्य, योग र वेदान्त (अर्थात् उपनिषदीय प्रत्ययवाद) लाई मिलाउन मिहिनेत गरेको छ। त्यसमा यस्ता वाक्यहरू पाइन्छन् : ‘तपाईं जे गर्नु हुन्छ त्यसलाई प्रकृतिले निर्धारण गर्दछ’ (xviii, 59)। वास्तवमा, भगवान् श्री कृष्ण के पनि दाबी गर्छन् भने ‘पूर्णता प्राप्त गरेका मध्येको म कपिल मुनि हुँ’ (x, 26) । हामीलाई थाहा नै छ कपिललाई साङ्ख्य दर्शनको प्रतिपादक मानिन्छ।

यस अवस्थालाई सम्पूर्ण मानव कार्यहरूलाई सञ्चालन र निर्देशन गर्ने सिद्धान्तसित र परम, निरपेक्ष, अज्ञेय, निराकार जस्ता चल्दै आएको वेदान्तको सूत्रसित कसरी मिलाइएको छ त ? एकदम सजिलो उत्तर छ। श्री कृष्णको दृष्टिकोण के छ भने हरेक सत्य त्यसको आफ्नै स्तरमा मात्र साँचो हुन्छ, तर वेदान्तको स्तर उच्चतम भएको हुँदा अरू सबै सत्यहरू यसकै अधीनस्थ हुन्छन्। इति सिद्धम्।

यसरी गीताले वेदान्तका आधारभूत दार्शनिक प्रस्थापनाहरूको अडान लिएको छ, तिनको परित्याग गरेको छैन। यसको प्रयास वृत्तलाई आयाताकार दिनु, अरू दार्शनिक सिद्धान्तहरूलाई निचोरेर वेदान्तमा ल्याउनु थियो (निश्चित रूपले निन्दित लोकायतलाई छाडेर)। यहाँनिर एउटा कुराको उल्लेख गर्नु रोचक होला जस्तो लागेको छ। यसलाई गीताको विश्वसनीय विशेषता पनि भन्न सकिन्छ (विरोधीलाई उसको ऋण चुक्ता गर्ने अवसर पनि दिऊँ न )।

गीताको भाषा एकसाथ काव्यात्मक, सरल र सुस्पष्ट छ। यो सूक्तिपूर्ण समेत छ। जसले गीतालाई बुझेका छन् उनीहरूले यसको प्राञ्जल सूक्तिहरूलाई कहिल्यै बिर्सने छैनन्, तिनले पाठकलाई आफ्नो पकडमा लिन्छन्। आत्माको देहान्तरण (पुनर्जन्म) को सिद्धान्तका बारेमा क्षमतावान् व्यक्तिहरूले निकै मिहिनेत गरेका थिए र यसको व्याख्या गर्न सक्षम मस्तिष्क भएकाहरूले गीताभन्दा अघि पनि निकै पसिना बगाएका थिए। कुनै व्यक्तिको मृत्युपछि उसको अदृश्य आत्मा कसरी जन्मदै नजन्मिएको अर्को मानिसको शरीरमा प्रवेश गर्दछ ? गीताका अनुसार एकदम सजिलो छ। ‘जसरी कुनै मान्छेले थोत्रा लुगा फुकालेर नयाँ लुगा लगाउँछ (ii, 22) ! यसले तपाईं हामीलाई चकित पार्दछ, पार्दैन त ? यतिखेर तपाईंको मन्दबुद्धिमा दैवी प्रकाश पर्न सकेन भने पक्का पनि तपाईं पटमूर्ख जस्तै वाल्ल पर्नु हुनेछ।

भक्तिको राजनीतिक भूमिका

दिवङ्गत प्राध्यापक कोसाम्बीले भक्तिको राजनीतिक भूमिकाका बारेमा प्रकाश पारेर गीतालाई बुझ्न योगदान दिएका छन्। हामीले व्याख्या गरेजस्तै गीता त्यस अवधि ( निःसन्देह अति लामो समय) सित सरोकार राख्तछ जतिखेर जनजातीय राज्यहरू र गणतन्त्रहरू समाप्त हुँदै थिए र प्रादेशिक राज्यहरू र साम्राज्यहरूले तिनको ठाउँ लिँदै थिए।

हरेक राजनीतिक सत्ताका लागि आफ्ना नागरिकहरूबाट विश्वास प्राप्त गर्न विचारधारात्मक–आत्मिक आधारको आवश्यकता पर्दछ। राजनीतिक सत्ताको अन्तिम मन्जुरी त बल नै हो। तर ‘कानुन व्यवस्था’ लागू गर्न यो मात्र पर्याप्त भने हुँदैन। सरकारको कार्य सम्पादन सामान्य रूपले हुनका लागि जनताले सरकारलाई स्वेच्छाले स्वीकार गरेको हुनु पर्दछ। र यसले राज्यसित केही आम रूपले स्वीकारेका वफादारी वा निष्ठाका धारणाहरूको माग गर्दछ।

जनजातीय राज्यहरूमा जातिभित्रका गोत्रहरूका बिचको रक्त सम्बन्ध त्यस्तो बन्धन थियो जसले राजाप्रति एकता र निष्ठाको आधार प्रदान गर्दथ्यो। प्रादेशिक राज्यहरूमा यसको स्थान केले लियो त ? राजालाई ईश्वरको प्रतिनिधिका रूपमा मान्ने (युरोपमा) र ईश्वरको एक तत्त्वका रूपमा लिने (भारतमा) धारणाले लियो। यो नै राज्य सत्ताका लागि निष्ठा र आज्ञाकारिताको नयाँ आधार बन्यो। यसलाई अझ मजबुत बनाउने काम गुप्त कालमा गीताभन्दा झन्डै दुई शताब्दीपछि भारतमा सामन्तवादको विकासले गर्‍यो। हामी त्यसबारेमा पछि कुरा गर्नेछौं।

के कुरामा अलिकति पनि शङ्का छैन भने गीताको ईश्वरप्रतिको भक्तिले भारतीय सामन्तवादमा ईश्वरीय तत्त्वका रूपमा राजाप्रतिको स्वामिभक्तिलाई निश्चित रूपले असाध्यै दरिलो बनायो। यसले गुप्तहरूलाई सहयोग पुर्‍याएकोमा आश्चर्य मान्नु पर्दैन। उनीहरूले आफ्ना प्रजाको राजतन्त्रप्रति रहेको निष्ठालाई मजबुत पार्न पुराणहरूलाई पुनर्सम्पादन समेत गरेका थिए। यसरी ईश्वर भक्तिले राज भक्तिलाई दरिलो बनायो र राजभक्तिले ईश्वरभक्तिलाई मजबुत पार्‍यो र यी दुवैले शासकीय सम्पत्तिशाली वर्गहरूको उत्पीडित जनतामाथिको लौकिक र आत्मिक सत्तालाई सुदृढ बनाउन सहयोग गरे। कस्तो आनन्ददायक समाधान !

जनजातीय राज्यका विरुद्ध प्रादेशिक राज्य

यसले हामीलाई यथार्थमा केन्द्रीय मुद्दामा, भावगत् गीताको केन्द्रीय विषयमा ल्याउँछ। गीता श्री कृष्ण र अर्जुनका बिचको संवादका रूपमा प्रख्यात छ। पाण्डवका पाँच भाइहरूमध्ये सर्वाधिक तेजस्वी योद्धा अर्जुनले युद्धका निम्ति तयार भएर तिनका सामु उभिएको अवस्थामा आफ्ना निकटका बान्धव कौरवलाई भारतको महाकाव्यात्मक महायुद्धमा मार्न अस्वीकार गरे। ठूलो प्रयत्नपछि मात्र श्री कृष्णले युद्ध गर्नु उनको कर्तव्य हो भनेर अर्जुनलाई सम्झाइबुझाइ गर्न सके र अर्जुन युद्ध गर्न तम्सिए।

यथार्थमा यस बहसको अर्थ के हो ? यो केका बारेको बहस हो ? सामान्यतया के विश्वास गरिन्छ भने यो हिंसा र अहिंसाका विषयमा रहेको भिन्न मत थियो। अर्जुन आफ्ना बन्धु बान्धवहरूको हत्या गर्न चाहँदैनथे भने श्रीकृष्ण तिनको हत्या हुनैपर्छ भन्ने अडानमा थिए। तर यसरी हेर्नु विषयलाई अति सरलीकरण गर्नु हो। सामान्यतः, सारमा गीता हिंसा र अहिंसाका प्रश्नमाथिको सम्वाद होइन। श्री कृष्ण आफैंले पनि अहिंसाको उच्च सिद्धान्तप्रति गीताका तीन वा चार ठाउँमा सम्मानभाव व्यक्त गरेका छन्।

यो सम्वाद हिंसा विपरीत अहिंसाको विशिष्ट प्रश्नका बारेमा थियो र यस विषयले ठुलो ऐतिहासिक महत्त्व राख्तथ्यो। गीताको प्रारम्भकै अध्यायमा अर्जुन आफ्ना धनुष र वाणहरू भुइँमा राख्तछन् र युद्ध गर्न अस्वीकार गर्दछन्। उनले त्यहाँ भनेको कुरा यस्तो थियो : ‘म आफ्ना सामु दाजुभाइहरू, भतिजाहरू, काकाहरू, गुरुहरू र सब नातेदारहरू देख्तछु। यिनीहरूलाई मार्नु भनेको कुलको विनाश गर्नु हो। यस्तो विनाशको अर्थ प्राचीन कुल धर्मको समाप्ति हो। यो अपराध जसले गर्दछ ऊ नरकमा पर्दछ (I, 39, 40, 44)।

यो प्रस्ट रूपले ऐतिहासिक सवाल थियो। जनजातीय समाजमा युद्ध र हिंसा भइरहन्थ्यो। तर त्यो भिन्न भिन्न जातिहरूमा हुने गर्दथ्यो, रक्त सम्बन्धद्वारा गाँसिएका जातिहरू बिच हुँदैनथ्यो। जनजातिका समाजमा आफ्नै जातिको सदस्यका विरुद्ध अर्थात् र रक्त सम्बन्धको परिधिभित्र हिंसा अज्ञात थियो। यस्तो पटक्कै हुँदैनथ्यो। यस्तो हिंसाले कुल धर्मको पवित्र सिद्धान्तको उल्लङ्घन गर्दथ्यो र जस्तोसुकै कारण भए पनि यसको अनुमति थिएन। वास्तवमा जनजातीय रीतिरिवाज र परम्परा (नियम, कानुन) ले जातिको अर्को कुनै सदस्यलाई खतरा आइपरेमा उसको रक्षा एवम् समर्थन गर्नुलाई बाध्यकारी वा अनिवार्य बनाएको थियो। एक सबका लागि र सब हरेकका लागि यो नै जनजातीय जीवन तथा समाजको आधारशिला थियो। यस्तो जघन्य पाप गर्ने जिम्मा आफ्नो काँधमा राखिदिएकोमा अर्जुन किंकर्तव्यविमूढ हुनु र त्यो काम गर्न अस्वीकार गर्नु अनौठो कुरो थिएन।

हामीले यसअघि नै के उल्लेख गरिसकेका छौं भने जनजातीय विपरीत प्रादेशिक शक्तिको विषयले भारतीय इतिहासलाई शताब्दीयौंसम्म लखेटेको थियो। गुप्त कालमा अन्ततः प्रादेशिक सिद्धान्तको पक्ष स्थापित भएको थियो। भारतको ‘नेपोलियन’ समुद्र गुप्त पन्जाब र राजपुतानाका थुप्रै थुप्रै जनजातीय राज्यहरूलाई ध्वंस गर्ने काममा प्रख्यात छन्। त्यहाँ जनजातिवाद गङ्गाको उपत्यकामा भन्दा लामो समयसम्म टिकेको थियो।

गीतामा श्री कृष्ण जनजातीय एकता र निष्ठाप्रति अझै पनि वफादार रहेका अर्जुनका विरुद्ध प्रादेशिक सिद्धान्तको समर्थक रहेका छन्। अन्ततः श्री कृष्ण विजयी हुन्छन्, अर्जुन हार्छन् प्रभावशाली सम्वादको महत्त्व यही नै हो। गीताका लेखकले कुरु क्षेत्रको युद्धको हजारौं वर्षपछि लेखिएको किताबमा महाभारतमा प्रक्षेपण गरेको स्वैरकाल्पनिक सम्वादलाई किन चयन गरेका हुन् भनेर व्याख्या गर्न कठिन छैन।

पूज्य एवम् पवित्र विगतसित जोडिएका सिद्धान्त र नियमहरूले आजको विज्ञान तथा तर्कबुद्धिवादको युगमा समेत जनताका मनहरूलाई ठूलो प्रभाव पार्दछन्। प्रस्ट छ गीता लेखिँदाको दुई हजार वर्षअघिको समयमा यस्तो अझ बढी हुन्थ्यो। समकालीन राजनीतिका लागि आवश्यक हुने सिद्धान्तलाई पवित्र र यसरी अति प्राचीनतासित जोडेर प्राधिकारपूर्ण बनाउनुपर्ने हुन्छ। यसले गीतामा घुसाइएका विश्व रूप दर्शन र अन्य चमत्कारको पनि व्याख्या गर्दछ।

गीताको स्थितप्रज्ञ

गीताको छलकपटलाई अस्वीकार गर्ने थुप्रै तर्कबुद्धिवादी मानसिकता भएका मानिसहरू समेत अझै पनि स्थितप्रज्ञको चरित्र चित्रणबाट (ii, 54 देखि 72 सम्म) असाध्यै प्रभावित छन्। उनीहरू त्यसमा हरेक उदात्त मानसिकता भएका मानिसहरूले पुग्न प्रयत्न गर्नुपर्ने आदर्श फेला पार्दछन्।

निःसन्देह, गीताको स्थितप्रज्ञ आदर्श व्यक्तित्व लाग्दछ। उसको वर्णनले जनताको ध्येय–उद्देश्यप्रति समग्रमा समर्पित वीर व्यक्तिले ग्रहण गर्नुपर्ने असङ्ख्य गुणहरू समावेश गरेको छ। ऊ निडर छ, शान्त छ, जुनसुकै परिस्थितिमा पनि आत्म नियन्त्रणमा हुन्छ, एकदमै निःस्वार्थी छ, समाजप्रतिको आफ्नो दायित्वका बारेमा सचेत छ आदि, आदि। तर स्थितप्रज्ञको चरित्रलाई ख्याल गर्दा अति गम्भीर व्यावहारिक उलझन सहितको दार्शनिक प्रश्नलाई उपेक्षा गर्न सकिन्न।

गीतामा स्थितप्रज्ञको हरेक वर्णनले उसलाई प्रस्टसित चरम आत्मकेन्द्रित, अहङ्कारी व्यक्तित्वका रूपमा प्रस्तुत गर्दछ। उसको शान्त चित्त, उसको सब कुराप्रतिको अनासक्ति सब कुराहरू जनतासितको तादात्म्यबाट होइन सर्वोच्च ब्रह्मसितको तादात्म्यबाट उत्पन्न भएको छ। उपनिषद्हरू र गीताका बारेमा जान्ने कसैले पनि के अस्वीकार गर्न सक्तैन भने स्थितप्रज्ञ भनेको उपनिषद्हरूमा आफुलाई ब्रह्मा जस्तो ठान्ने चरणमा पुगेको व्यक्ति बाहेक अरू कोही होइन। स्थितप्रज्ञको धारणा ‘अहम् ब्रह्मा S स्मि’ (म ब्रह्मा हुँ) कै समरूप छ।

आफ्नै आत्मका बारेमा संकेन्द्रित भएपछि स्थितप्रज्ञ परमानन्दको स्थितिमा पुग्दछ (ii, 55)। उसले आफ्नो इन्द्रिय बोधलाई आफैंभित्र लुकाउँछ जसरी कछुवाले आफ्ना अङ्गहरू आफ्नै शरीरभित्र लुकाउँछ (ii, 58)। गीताले स्थितप्रज्ञको वर्णन गर्दा यस्तै, यस्तै कुराहरू अघि सारेको छ। र यो सब अपर्याप्त भएर होला एउटा त्यस्तो श्लोक (ii, 69) हाम्रा सामु राखिन्छ, जसले भन्दछ : ‘सब प्राणीका लागि जे जागृतावस्था हो त्यो उसका लागि रात हो, अरू सब प्राणीका लागि जे रात हो त्यो उसका लागि जागृत अवस्था हो’। यसरी तपाईं र मेरा लागि जे प्रकाश हो स्थितप्रज्ञका लागि अन्धकार हो, हाम्रा लागि जे रात हो त्यो उसका लागि प्रकाश हो। यसको अर्थ प्रस्ट छ । आम जनता अज्ञान, लालसा, भोग–विलास, मोह, हिंसा र यस्ता अनेकौं कमजोरीमा डुबेको छ। जसले प्रकाश देखेको छ ऊ यस्ता मानव कमजोरीहरूबाट अपृश्य हुन्छ।

यो आत्मिक अहङ्कार नभए अरू के हो त ? स्थितप्रज्ञले आफ्नो हृदयको गहिराइबाट जनतालाई तल देख्तछ, उनीहरूसित उसको गहन आत्मिक घृणा छ। दया र परोपकार जनतासित तादात्म्य हुने भावसित कहिल्यै मेल खाँदैनन्। जनता‘को’ हुनु भनेको जनताका ‘लागि’ हुनु होइन। यसका अतिरिक्त यसमा प्रश्नमाथि प्रश्न सधैं उब्जिरहन्छन् राजा चाल्र्सको टाउकोमा सधैं उत्पन्न भइरहेजस्तै। स्थितप्रज्ञ पूर्ण रूपमा चातुर्वर्ण्यको हतकडीभित्र रहेर मात्र जनताका ‘लागि’ हुन्छ। जनताको आदर्श नेता कहिल्यै पनि उपकारी तानाशाह हुँदैन। ऊ क्रान्तिकारी लोकतान्त्रिक हुन्छ।

गीतादेखि शङ्करसम्म

यो भनेको मोटामोटी रूपमा इ.सं. २०० देखि ९०० सम्मको अवधि हो। यद्यपि यस अवधिमा ‘शास्त्रीय’ गुप्त साम्राज्य दुई सय वर्षभन्दा कम (झन्डै ३००–५०० इ.सं.) मै अन्त भए तापनि यसलाई गुप्त युगका रूपमा लिन सकिन्छ। गुप्तहरूले नै यसको सर्वाधिक विशिष्ट लक्षण –सामन्तवाद–को आरम्भ गरेका थिए। जातिमा जब्बर रूपमा आधारित श्रमको सामाजिक विभाजन सहितको भारतको आत्म निर्भर अर्थतन्त्र निकै लामो अघिदेखि चल्दै आएको हो। तर गुप्त कालमा दृश्यमा आएका सामन्तहरूको अभ्युदयसँगै देशमा सामन्ती राजनीतिक प्रणालीले आकार लिन थालेको थियो।

यो अनिवार्य नै थियो। पहिले सङ्केत गरेजस्तै यातायात एवं सञ्चार र सामान्यतः प्रौद्योगिकीको त्यतिखेरको प्रचलित अवस्थाअन्तर्गत केन्द्रीकृत प्रशासनिक विधिहरूद्वारा ठुल्ठुला राज्य र विशाल साम्राज्यहरूलाई स्थायी रूप प्रदान गर्न सकिन्नथ्यो। वास्तविक रूपमा वा वैधानिक रूपले आफुप्रति इमानदार रहेका वा रहने सर्तमा आफ्ना सामन्तहरू वा जागीरदारहरूलाई राजा वा सम्राट्ले राजनीतिक तथा प्रशासनिक अधिकारको हस्तान्तरण गर्नु मात्र त्यस्तो तरिका थियो जसबाट यस्ता सरकारहरू सञ्चालन हुन सक्तथे। यो मगध राज्यकौशलबाट पश्चगमन त थियो। तर अपरिहार्य समेत थियो।

इ.सं. ५०० पछि व्यापार र शहरहरूमा ह्रास आयो। पर्याप्त मात्रामा समाजको ग्रामिणीकरण भयो, यही कुरो शासक वर्गका हकमा पनि लागू भयो। वस्तविक दुःखद परिणाम (यस सम्बन्धमा पनि ‘के हुन सक्तथ्यो’ भन्ने प्रश्नको जवाफ दिन सकिन्न) के भयो भने आफ्नो उन्नतिसँगै सामन्तवादले चौतर्फी गतिरोध ल्यायो। गुप्त साम्राज्यलाई प्राचीन भारतको सर्वाधिक आश्चर्यजनक साम्राज्यका रूपमा सही तरिकाले नै हेर्ने गरिएको छ। यसलाई अझ सही ढङ्गले भन्ने हो भने गुप्त साम्राज्य प्राचीन र मध्यकालीन भारतका बिचको सीमारेखा थियो।

के पक्का हो भने तडक–भडक, रवाफ, (सत्तामा नभए तापनि) शासक वर्गको रइसीमा गुप्त कालले अशोकको साम्राज्यलाई उछिनेको थियो। यसका साथै गुप्तहरूको शासनमा ब्राह्मण पुरोहितहरूलाई धार्मिक, सामाजिक, आर्थिक र राजनीतिक प्राधिकार यसरी दिइएको र उनीहरूले पाएका थिए कि त्यो यसभन्दा अघि कहिल्यै थिएन। बाहुन र मन्दिरहरूलाई भूमिदान दिने चलन तीव्रताका साथ बढेको थियो। अनि सामन्तवादमा भूमि आर्थिक शक्तिको साधन मात्र नभएर सामाजिक प्रभाव र प्रशासनिक अधिकारको साधन पनि थियो।

उदीयमान जागीरदारहरू र ब्राह्मणहरू सोधखोज, साहस कर्म, आविष्कार र सामाजिक गतिविधिका विभिन्न क्षेत्रमा अग्रगतिका नमुना वा आदर्श कुनै पनि हालतमा थिएनन्। उनीहरू विश्वको अन्यत्र ठाउँमा जस्तै यसको एकदमै विपरीत थिए। उनीहरू सामाजिक रूढिवाद, निस्सासिँदो कर्मकाण्ड, प्रशासकहरूको चापलुसी, अज्ञानी सङ्कीर्णता, विज्ञानको विकासमा चरम अवरोध पुर्‍याउने काम र जीवनका हरेक पक्षमा पश्चगामी तथा दमनकारी कुराको पक्षपाती थिए। पवित्रता तथा अपवित्रताका सन्दर्भमा धार्मिक आदेशमा आधारित भएर जाति जातिका बीचको निषेधले चरम रूप लियो। सारमा भन्दा, भारतीय समाजको चौतर्फी कट्टरपन वा रुढिवादिता देश आफ्नो गौरवको शिखरमा पुगेको बेला प्रारम्भ भयो।

मगध, मिलिन्द (मेनान्डर) र कनिष्कका दिनहरू गुज्रिए जतिखेर भारतीयहरूले कम्बोडिया र दक्षिण चीन पुग्न तुफानी समुद्र साहसका साथ नाघेका थिए, तिब्बत, सिङ्कियाङ्ग र बाकु पुग्न भयानक हिमालहरू तथा पानीरहित मरुभूमिहरू पार गरेका थिए। जतिखेर तक्षशिला अन्तर्राष्ट्रिय व्यापार, विज्ञान र दर्शनशास्त्रको वाणिज्य केन्द्र बनेको थियो। जतिखेर भारतीय भौतिकवादी दार्शनिकहरू तथा वैज्ञानिकहरूले विश्वब्रह्माण्डको सृष्टिकर्ता र नियन्ता दुवैका रूपबाट ईश्वरलाई अनावश्यक साबित गरेका थिए। छोटोमा भन्दा त्यतिखेर भारतीयहरू भौतिक तथा आत्मिक मूल्यहरूको आदान–प्रदानमा, अरूलाई दिनु र अरूबाट लिनुमा, अरूलाई शिक्षा दिने र अरूबाट सिक्ने कुरामा विश्वास राख्तथे। ती दिनहरू गुज्रिसकेका थिए।

विदेश भ्रमणलाई यतिखेर पापपूर्ण काम भनेर निन्दा गरियो र विदेश यात्रा गरेको खण्डमा घर फर्केपछि प्रायश्चित्त गर्नैपर्ने बाध्यता कायम गरियो। गुप्त कालभन्दा यता हाम्रा वैज्ञानिकहरू (डाक्टर एवम् खगोलशास्त्रीहरू) र भौतिकवादी दार्शनिकहरूलाई ब्राह्मण पुरोहितहरूले आफ्ना तर्कबुद्धिवादी, अनीश्वरवादी अडानमा सम्झौता गर्न ठूलो दबाब दिए वा उनीहरूका रचनाहरूमा निर्लज्जताका साथ लुकी छिपी ईश्वरवादी अन्तःप्रक्षेपण गराए।

यस अवधिको एउटा विशिष्ट अभिव्यक्ति थियो न वदेत् यावनिम् भाषाम् अर्थात् कसैले पनि रोमनहरूको भाषा बोल्नु हुँदैन। इन्डो–ग्रीक कालयता भारतीयहरूको माथिल्लो वृत्त तथा इन्डो–ग्रीक एक अर्काको भाषा बोल्दथे र यसले वैज्ञानिक तथा बौद्धिक अग्रगतिका लागि स्वाभाविक रूपले अत्यन्त ठूलो योगदान पुर्‍याएको थियो। यसलाई अब अस्वीकार गरियो। साथै, विशिष्ट वर्ग, शासक वर्ग र पुरोहिती रूढिवादको भाषा संस्कृतलाई गुप्त युगको आवश्यकताले त्यतिखेर जसरी विकास गरिएको थियो त्यस्तो मगध युगमा पटक्कै थिएन। बुद्ध र अशोक जनताकै भाषा बोल्दथे र त्यसलाई कलिङ्गदेखि गान्धारसम्म नै प्रोत्साहित गरेका थिए। अशोकका स्तम्भहरूमा उत्कीर्ण राजाज्ञाहरू स्थानीय भाषामा छन् संस्कृतमा होइन।

ऋग्वेद र उपनिषद्कालका ऋषिहरू शूद्रहरूप्रति कठोर, हृदयहीन हुँदाहुँदै पनि प्रकृतिमाथि विजय हासिल गर्न, उत्पादन बढाउन र समाजलाई सङ्गठित गर्न उद्यमी थिए। यही भावना मगध, इन्डो–ग्रीक, कुषाण कालमा थियो। गुप्त र त्यसपछिको अवधिमा शासक वर्गहरू पूर्णतया परजीवी बन्न पुगे, जनताहरू जडतामा डुबे, प्रगतिमा अवरोध आयो र समाज गतिहीनताको पोखरी बन्न पुग्यो।

सामाजिक तथा बौद्धिक विकासका लागि सामाजिक अन्तर्क्रिया पहिलो आवश्यकता हो। जब समाज हजारौं समूहमा विभाजित हुन्छ, जाति जातिका बिच अन्तर्क्रियाका लागि ढोका बन्द गरिन्छ, ती आपसका बिचमा र तिनको बाह्य संसारसित अन्तर्क्रियाको बाटो रोकिन्छ त्यतिखेर त्यस समाजले आफ्नो पतन र विनाश निम्त्याउँछ।

यस्तो भारतको जीवन्त झलक हामी अल बिरुनीको संस्मरणमा पाउँछौं। ‘म पवित्र छु, तिमी अपवित्र छौ’, ‘तिमीले मलाई स्पर्श गर्नु हुँदैन, म त तिमीले छोएको पानी समेत पिउँदिन’, ‘म तिमीलाई केही पनि शिक्षा दिन्न र म तिमीबाट केही पनि सिक्तिन’, ‘तर्कबुद्धि र व्यवहारको परीक्षणमा आधारित ज्ञानले अन्धविश्वासमा आधारित अज्ञानका सामु घुँडा टेक्नै पर्छ’, ‘म आफ्ना कामको परिणाम आफैं भोग्छु, र पनि मेरो गुह्य बुद्धि संसारकै उच्चतम बुद्धि हो भन्ने कुरामा जोड दिन्छु’। यही नै हो गुप्तहरूपछिको भारत ! ‘स्पर्श गर्न नहुने’ समाज संरक्षित लास बनेर सकिन्छ।

म विषयलाई किन तीक्ष्ण रूपमा राख्तै छु भने मेरो दृष्टिमा यस भन्दा भिन्न तरिकाबाट हामीले शङ्करलाई ठिकसित बुझ्नै सक्तैनौं। दर्शनशास्त्रको क्षेत्रमा उनले वेदान्तको प्रत्ययवादलाई यसको तार्किक असङ्गतिमा पुर्‍याएका छन्। र उनले यो व्याख्या प्रच्छन्न (नदेखिने) बुद्धबाट पाएका हुन्। उनी स्वयम् पछिल्ला ह्रासशील बुद्ध मतका अनुयायी विज्ञानवादी तथा शून्यवादी हुन्। न गीताले न त उपनिषद्हरूले नै इन्द्रिय ज्ञानले बोध गरेको संसारको अस्तित्व नै छैन : त्यो शुद्ध भ्रम हो, सृष्टि मिथ्या हो, किनभने गोचर विश्व मिथ्या हो, सम्पूर्ण परिवर्तन तथा रूपान्तरण वास्तवमै वाहियात कुरा हुन् भनेर स्वीकार गरेका थिए। उपनिषद्हरू र गीता अद्वैत वेदान्ती थिएनन्। त्यो वेदान्तको ‘विकास’मा शङ्करको ‘अद्वितीय’ योगदान थियो। स्वभावतः शङ्करले व्यावहारिक अनुभवमा आधारित तर्कहरूको प्रचण्ड विरोध गरे, उनले व्यावहारिक अनुभवको खुला रूपमा उपहास गरेका छन्।

शङ्करले वेदान्तको ज्ञान मार्गलाई पनि यसको तार्किक निष्कर्षमा पुर्‍याएका छन्। उनको सन्यास जीवनबाट पूर्ण पलायनसरह छ। किनभने अति स्वाभाविक रूपले उनी जीवनलाई समेत एकदमै मिथ्या मान्दथे। अर्जुनका गुरु श्री कृष्ण नभएर शङ्कर भएका भए उनले आफ्ना बन्धु बान्धवहरूलाई मार्नु गलत हुन्छ भनेर होइन युद्ध आफैं एकदमै अवास्तविक भएको कारणले अर्जुनलाई सजिलैसित लडाइँबाट भाग्न सल्लाह दिन्थे। यसै आधार भूमिमा लोकमान्य तिलकले शङ्करको आलोचना गरेका थिए। कर्म योग र अद्वैत वेदान्तलाई एकै ठाउँ मिलाउनै सकिन्नथ्यो भनेर तिलकले एकदमै सही कुरा औंल्याएका थिए।

म यहाँनिर कुन कुरामा जोड दिन चाहन्छु भने शङ्करको अद्वैत वेदान्त मात्र तत्त्व मीमांसीय दृष्टिले औचित्यसिद्ध गर्न नसकिने विषय होइन। प्रत्ययवाद सबैलाई तत्त्वमीमांसाका दृष्टिले औचित्यसिद्ध गर्न सकिन्न। शङ्करको वेदान्तको व्याख्याको विशिष्ट लक्षण के थियो भने उनले यसलाई चरम शून्यवादी र निराशावादी मोड दिए। किन दिए त ?

यसको व्याख्या भारतीय समाजको समकालीन अवस्थामा पाउन सकिन्छ। यो समाज त्यस्तो गतिहीन, अन्तर्मुखी आफैंमा विभाजित समाज थियो कि यसले वर्तमानप्रति सम्पूर्ण विश्वास गुमाउनुका साथै आफ्नो भविष्यप्रति पनि यसले समग्र आशावादलाई गुमाउन पुगेको थियो। यही समाज दार्शनिक धरातलमा, अद्वैत वेदान्तमा प्रतिबिम्बित भएको छ।

गीताको मानवतावादी तथा देशभक्तिपूर्ण व्याख्या

हामी अहिले गीताको व्याख्याको महानतम अन्तर्विरोधमा आइपुगेका छौं। अन्तर्वस्तुमा यति प्रस्ट रूपले जनविरोधी रहेको यो पुस्तक मानवतावादी, प्रगतिशील उद्देश्यका निम्ति पछिल्ला शताब्दीहरूमा कसरी उपयोग गरियो होला ?यस प्रश्नको उत्तर प्राप्त गर्न प्रत्ययवाद स्वयंका समस्याका बारेमा गम्भीर छलफल आवश्यक हुन्छ।

वेदान्त प्रस्ट रूपले प्रत्ययवादी दर्शन हो। प्रत्ययवादमा निहित दृष्टिकोण भनेकै भौतिक यथार्थ, इन्द्रियबाट बोध गरिएको यथार्थको अस्वीकृति हो। म यहाँ दृष्टिकोणको कुरो गर्दैछु, किनभने सबै प्रत्ययवादीहरूले समग्रमा भौतिक यथार्थको अस्तित्वलाई अस्वीकार गर्दैनन् जसरी शङ्कर वा बर्कलेले गरेका छन्। अधिकांश प्रत्ययवादीहरू भौतिक पदार्थलाई व्युत्पन्न, कम महत्त्वको अस्तित्व मान्दछन्। यसरी नै यस्ता सबै प्रत्ययवादीहरूले अन्तिम यथार्थ शुद्ध प्रत्यय (विचार), शुद्ध चेतना हो र मानव मस्तिष्क सहित इन्द्रिय ज्ञानबाट यो अज्ञेय छ भन्ने मान्दछन्। तीमध्ये केही यस्ता पनि छन् जसले यसलाई परिकल्पित रूपबाट अज्ञेय मान्दछन्।

वेदान्तीहरू जस्ता अरूले भने केही अलौकिक अन्तप्र्रज्ञा (अन्तर्दृष्टि) को माध्यमबाट मनुष्य अन्तिम यथार्थमा विलीन हुन्छ र फलस्वरूप यसलाई उसले जान्दछ वा उनीहरूकै शब्दमा ‘अनुभूति प्राप्त गर्दछ’। कुनै पनि हालतमा भौतिक यथार्थ मानव शक्तिमा आधारित मानव बोधभन्दा टाढा छ। एकातिर भौतिक यथार्थलाई अस्वीकार गर्ने र अर्कातिर कुनै न कुनै रूपमा त्यसलाई मान्यता दिने यो नै प्रत्ययवादको आधारभूत अन्तर्विरोध हो। वेदान्त यसको अपवाद छैन, सबै खालका अन्तर्विरोधी स्थिति यसमा पाइन्छ। व्यावहारिक जीवनमा विविध र अन्तर्विरोधी निष्कर्षहरू यसबाट निकाल्न सकिन्छ।

उदाहरणका लागि, शङ्करले निकालेको निष्कर्ष के थियो भने संसार पूर्णतया अवास्तविक भएको कारणले जीवनको उद्देश्य इन्द्रिय बोधको भ्रामक तथा मायात्मक विश्वबाट निवृत्ति हुनु पर्दछ। दार्शनिक भ्रमवादलाई छाडिदिने हो भने शङ्कर कुशल अभियन्ता हुन्। शङ्करकै शब्दमा कुरा राख्दा उनले भनेका छन् : ‘तिम्री श्रीमती को हुन् ? को हो तिम्रो छोरो ? तिमी कहाँबाट आएका हौ र कहाँ जान्छौ ? यो संसार असाध्यै अनौठो छ। यस बारेका समग्र मायालाई परित्याग गर र अनन्त (ईश्वर) मा आत्मसमर्पण गर’।

दोस्रो र एकदमै फरक निष्कर्ष प्रसिद्ध भक्ति सम्प्रदायका सन्त कविहरूले बाह्रौं शताब्दी यता निकालेका छन्। उनीहरूले भनेका छन् : ‘परम यथार्थ रहस्यमय, निराकार, निर्गुण आदि हुन्छ साँचो हो। तर अन्ततः इन्द्रियबाट बोध गरिने संसार र चातुर्वर्ण्य परमात्माका सृजन हुन्। ब्राह्मणदेखि चाण्डालसम्म हरेकको आत्मा एउटै हो। यदि ब्राह्मणले परम यथार्थलाई ज्ञानद्वारा महसुस गर्दछ भने यसरी नै महिला, वैश्य र शूद्रहरूले भक्तिको माध्यमबाट बोध गर्दछन्। सब ईश्वरका शिशु हुन्, त्यसैले मूलभूत रूपमा उस्तै हुन्। अन्तिममा सब मोक्षमा मिल्दछन्। यसकारण चातुर्वण्र्यलाई मान्यता दिएर किन महिला र तल्ला तहका मानिसहरू परम्परागत, धर्मान्ध र अहंकारी ब्राह्मण पुरोहितवादबाट नृशंस व्यवहारको भागी बन्नुपर्ने ? हामीले उनीहरूलाई मानवीय एवम् दयालु व्यवहार गर्नै पर्दछ’।

वास्तवमा थुप्रै सन्त कविहरू पुरोहितको प्रत्याख्यान गर्दा धेरै अघि बढेका छन्। उनीहरूले तिनलाई अहंकारी, पाखण्डी र निरङ्कुश भनेका छन्। उनीहरूले अछुत भनिएकाहरूलाई पनि भक्ति मार्गमा अपनाएका छन्। र यो मात्र व्याख्याको प्रश्न होइन। वास्तविक जीवनमा यसले तीक्ष्ण द्वन्द्व ल्याएको छ। पुरोहितहरूले सन्त कविहरूलाई सरापेका मात्र छैनन् भक्ति सन्तहरूलाई सास्ती दिने, समाजबाट बहिष्कार गर्ने र धिक्कार्ने काम समेत गरेका छन्। यसरी भारतमा सामान्यतया प्रत्ययवादले र खासगरी विकसित वेदान्तले मानवतावादलाई र प्रगतिशील ध्येय उद्देश्यलाई समेत दमन गरे । यसलाई अस्वीकार गर्ने र यसमा प्रश्न उठाउने कुनै आवश्यकता छैन।

यसभन्दा अघि बढेर के कुरा उल्लेख गर्न आवश्यक छ भने यो पनि सामन्ती अवस्थाका कारणले भएको थियो। सर्वप्रथम, सामन्ती व्यवस्थाको समग्र विचारधारा धर्मले प्रदान गर्दथ्यो। यसैले धर्मविरोधी आन्दोलनले समेत धार्मिक रूप ग्रहण गर्दथे। दोस्रो, म के ठान्दछु भने – र यो निकै महत्त्वपूर्ण छ– सम्पूर्ण मानव समाजहरूमा सामन्ती समाज सर्वाधिक अपरिवर्ती र सर्वाधिक निष्क्रिय समाज हो।

सामन्ती समाज मूलतः कृषिमा आधारित समाज हो। परजीवी रूपमा वास्तविक किसानबाट कर तथा बेगार बलपूर्वक लिएर जीवित भूस्वामी वर्गहरू यस्तो बलपूर्वकको अपहरणलाई अत्यधिक बढाउनमा चाख लिन्छन्। अर्कातिर किसानहरू उत्पादन बढाउन रुचि किन लिँदैनन् भने उनीहरूलाई जीवन निर्वाह लागि आवश्यक कुरा बाहेक आफूले उत्पादन गरेका सबै कुराहरू खोसिन्छ भन्ने कुरा थाहा छ। सामन्ती गतिरोधका जराहरू यसैमा निहित छन्।

म यो कुरा किन उल्लेख गर्दैछु भने कहिलेकाहीँ के प्रश्न सोध्ने गरिन्छ भने किन भक्ति सम्प्रदायको सामाजिक–विचारधारात्मक विश्वदृष्टिकोण बुद्धको जस्तो प्रगतिशील छैन ? प्रारम्भिक बुद्धवाद भक्ति आन्दोलन भन्दा धेरै प्रगतिशील र परिवर्तनकारी थियो भन्नेमा कुनै सन्देह छैन। मेरो दृष्टिमा यसको कारण न उपनिषद्कालीन समाज न त मगधकालीन समाज गुप्त कालपछिको जस्तो अपरिवर्ती तथा सङ्कीर्ण विचारको थियो। पहिलेको अवधिमा निर्दयता, शोषण र दमन कम थियो भन्न खोजेको होइन। मैले के मात्र भन्न खोजेको हो भने यसभन्दा अघिका समाजहरू तरल थिए तर सामन्तवाद थिएन। ती निश्चय नै गुप्तपछिको समाजभन्दा बढी गतिशील थिए।

अब हामी उन्नाइसौं शताब्दीको पुनरुत्थानवादी (हिन्दु) देशभक्तिपूर्ण धाराको विषयमा चर्चा गरौं। किन हाम्रा देशभक्त नेताहरू गीताको सम्झना दिलाइरहन्छन् ? भारतीयहरूले के भैरहेको छ भन्ने जान्नु भन्दा अगावै पलासीको युद्ध भएको आधा शताब्दीभित्रै ग्रेट ब्रिटेनले भारतलाई आफूमा समेट्यो। समग्र देशमा अत्यधिक निराशा, आत्मविश्वासको ह्रास र हीन ग्रन्थिको समेत विकास भयो।

उदीयमान देशभक्त नेतृत्वले गर्नुपर्ने पहिलो काम जनतामा आत्म सम्मान र आत्म विश्वासको भावना पुनर्जागृत गर्नु थियो। ‘हामीले गुमाएका हौं त्यो हासिल गर्ने हाम्रो सामथ्र्य छ’ भन्ने चेतना निर्माण गर्न आवश्यक थियो। उनीहरूले पक्रिएको विचारधारात्मक साधन हाम्रो प्राचीन ‘आत्मिक’ सभ्यता ‘भौतिकवादी’ पश्चिमभन्दा श्रेष्ठ छ भन्ने थियो। आत्मा सम्पूर्ण भौतिक शक्तिभन्दा बलियो छ र अन्तमा यसले नै जित्ने छ भन्ने धारणा थियो।

वास्तवमा कुरा योभन्दा बढी नै छ। गीताको प्रस्ट अडान के थियो भने हाम्रो शरीर नाशवान् छ र यस कारण क्षणभङ्गुर छ, जब कि आत्मा अविनाशी, शाश्वत र अजर–अमर छ। हाम्रा नेताहरूले जनतालाई भने ‘त्यसैले किन शारीरिक दुःख, यातना र मृत्युबाट डराउँछौ ? किन तिमी ब्रिटिस लाठी, गोली र जेलसित डर मान्छौ ? तिम्रो शरीरले दुःख पाउन सक्ला, तर तिम्रो आत्मा सधैंभरि जीवितै रहने छ।’

मृत्युलाई चुनौती दिने गीताका पङ्क्तिहरूबाट अभिप्रेरित भएर ती उच्चारण गर्दै खुदीराम बोसले फाँसी अपनाए ‘नैनं छिन्दन्ति शास्त्राणि नै नं दहति पावकः’ यसलाई हातहतियारले छिया छिया पार्न सक्तैनन्, न त आगोले नै डढाउन सक्तछ, यसलाई केहीले पनि नाश गर्न सक्तैन’ (ii, 23)।

यस अतिरिक्त, वेदान्तको दुई फ्याकमा विभाजित पाइला उन्नाइसौं शताब्दीमा आएर प्रकट भयो। दुःखान्तहास्यका रूपमा ब्रिटिस शासकहरूले समेत गीता र वेदान्तलाई भारतीयहरू स्वराज लिनका निम्ति अयोग्य छन् भन्ने ‘पुष्टि गर्न’ हतियार बनाए। र के वेदान्ती प्रत्ययवादको शङ्करको व्याख्याले निन्दित विदेशी शासकहरूलाई ‘आफ्नो कुरा पुष्टि गर्न’ साधन दियो भनेर अस्वीकार गर्न सकिन्छ ?

अघि बढौं। निःसन्देह, देशभक्तिपूर्ण उद्देश्यका लागि हिन्दु देशभक्तहरूले गीताको सहारा लिएपछि मुस्लिम देशभक्तहरूले पनि स्वाभाविक रूपमा त्यस उद्देश्यका निम्ति कुरानको सहारा लिए। अनि कम्तीमा अहिले के कुरा अस्वीकार गर्न सकिन्न भने ती दुवैको प्रशंसनीय उद्देश्यलाई छाडेर तिनले विभाजित गर र शासन गर भन्ने ब्रिटिस नीतिलाई नै लाभ पुर्‍याए। प्रगतिशील पुनर्जागरणवाद र साम्प्रदायिकतावादका बिचको विभाजन रेखा एकदमै पातलो हुन्छ र सबभन्दा खराब कुरो त्यो चिप्लो हुन्छ। स्वतन्त्रता सङ्घर्षको ध्येयमा गीता र कुरानको उपयोगले यस्तो दुःखान्तमा पुर्‍यायो ।

मार्क्सवादले प्रत्ययवादी दर्शनले प्रगतिशील उद्देश्यहरूको सेवा गर्दैन र गर्न सक्तैन भन्ने कुरालाई अस्वीकार गरेको छैन र कहिल्यै गर्दैन पनि। मार्क्सवाद द्वन्द्वात्मक र ऐतिहासिक भौतिकवाद हो, यान्त्रिक भौतिकवाद होइन। यसले प्रत्ययवादको यस्तो उपयोगका सीमाहरू र नकारात्मक पाटाहरूलाई हामीले बुझ्नुपर्छ भन्ने कुरामा जोड दिन्छ। जुन दर्शनशास्त्रले भौतिक तत्त्व, प्रकृतिको आधारभूत यथार्थलाई अस्वीकार गर्दछ, जसले प्रामाणिक ज्ञानको साधनका रूपमा इन्द्रियबोध र व्यवहारलाई अस्वीकार गर्दछ, त्यस्तो दर्शनशास्त्रले अनिवार्यतः रहस्यवाद, अज्ञेयवाद, आस्तिकता, अन्धविश्वास र सबै खालका रूढिवादमा पुर्‍याउँछ। के कुरामा आश्चर्य छैन भने मानव इतिहासको लामो युगमा प्रत्ययवाद मुख्यतः उत्पीडित वर्गका विरुद्ध उत्पीडक वर्गको र शोषित वर्गका विरुद्ध शोषक वर्गको, विज्ञान, ज्ञान र मानव प्रगतिका विरुद्ध अज्ञान र अन्धकारको हतियार भएको छ।

महान् श्री कृष्णलाई सम्मान भाव व्यक्त गर्दागर्दै पनि न उनी, न त आफ्ना चिन्तनलाई आफैंमा सङ्केन्द्रित गर्ने, कछुवाले जस्तै आफ्ना शरीरका अङ्गलाई आफैंमा लुकाएर आफ्ना इन्द्रिय बोधहरूलाई आफैंमा खुम्च्याउने अन्तर्मुखी स्थितप्रज्ञले प्रकाश र वास्तविक ज्ञान प्राप्त गर्दैनन्। आफ्नो पसिना र श्रमद्वारा मानव जातिको भाग्यलाई आकार दिने, आफ्नो जीवनका हरेक पलहरूमा धर्मपरायण कुराहरूसित सङ्घर्ष गर्ने ‘अज्ञानी’, अँध्यारोबाट घेरिएका आम जनता नै प्रकाश, ज्ञान र स्वतन्त्रताको उचाइमा पुग्दछन् ..। हामीले होइन गीताले सबथोक उल्टोपाल्टो बनाएको छ। गीताले नै, हामीले होइन अँध्यारोलाई प्रकाशमा र प्रकाशलाई अँध्यारोमा परिवर्तित गरेको छ।

भविष्य

भविष्य कस्तो छ त ? यहाँ भविष्य भनेर मैले भारतको भावी लक्ष्यका रूपमा अहिलेका सम्पूर्ण हाम्रा प्रगतिशील र लोकतान्त्रिक शक्तिहरूले स्विकारेको समाजवादको सङ्घर्षलाई लिएको छु। म धेरै त्यस्ता मानिसलाई जान्दछु, जो इमानदार छन्, जो समाजवादतिरको हाम्रो अग्रगमनका लागि गीताको अपीललाई उपयोग गर्नुपर्दछ भन्ने सुझाउ दिने गर्दछन्। सामान्यतया यो तर्क ‘भारतीय जनताको परम्परा तथा मनोविज्ञान’मा आधारित छ।

यो सुझाव जतिसुकै मनमोहक तथा आकर्षक किन नहोस्। तर जोसुकै केमा प्रस्ट हुन आवश्यक छ भने प्रगतिका निम्ति आवश्यक आधार गीताले प्रदान गर्न सक्तैन। हावादारी अतिभावुकता तथा पथभ्रष्ट देशभक्तिको अहङ्कार यस विषयका कमजोर पथप्रदर्शन हुन्।

गीताको आधारभूत तथा अनुल्लङ्घनीय रूपरेखा (ढाँचा) चातुर्वर्ण्य र वेदान्त नै हो। चातुर्वर्ण्यको अर्थ जन्मले नै अन्तर्विवाही असमानता हो। र वेदान्तको अर्थ रहस्यवाद हो। शताब्दीयौंदेखिका गीताका असङ्ख्य र विविध किसिमका व्याख्यामध्ये कुनै एउटाले पनि यस मूलभूत रूपरेखालाई अतिक्रमण गरेको छैन।

मानवतावादी भक्ति सम्प्रदाय र महात्मा गान्धी लगायतका देशभक्तहरूले समेत यस रूपरेखालाई अस्वीकार गरेका छैनन्। वास्तवमा उनीहरू यसैमा विश्वास राख्तछन्। उनीहरूले त कट्टरपन्थी सनातनीहरूले गरेको प्रतिक्रियावादी व्याख्या र ब्रिटिस शासकहरूको राष्ट्रियता विरोधी व्याख्यालाई मात्र अस्वीकार गरेका छन्।

यहाँनिर भविष्यका बारेमा चिन्तन गर्दा एउटा विषयमा जो कोही नितान्त प्रस्ट हुन आवश्यक छ। त्यो के भने वेदान्तको सिद्धान्तलाई र चातुर्वर्ण्यको सिद्धान्तलाई समेत रबरलाई जस्तै तन्काउन सकिन्छ। तर रबर जस्तै, एउटा बिन्दुभन्दा पर होइन। त्यो बिन्दुभन्दा पर यो चुँडिन्छ। यदि हामी अगाडि बढ्न चाहन्छौं भने त्यो बिन्दुभन्दा पर यसलाई अस्वीकार गर्नुपर्ने हुन्छ।

श्रमजीवी जन समुदायका बिचमा वर्गीय चेतना विकसित नगरी र वर्गीय एकता विकसित नगरी समाजवादको सङ्घर्षको कल्पना गर्न पनि सकिन्न। अनि वर्गले जातिलाई पूर्णतः परित्याग गर्दछ जसरी जातिले वर्गलाई पूर्णतः परित्याग गर्दछ। यी दुई अन्तरङ्ग साथी हुन सक्तैनन्।

यसै गरी, समाजवादका लागि गरिने सङ्घर्षको सिद्धान्त र व्यवहार दुवैका लागि प्रकृति र मानव समाजको सम्पूर्ण प्रक्रियाको तर्कबुद्धिपरक तथा वैज्ञानिक ज्ञान अपरिहार्य हुन्छ। वेदान्त भनेको रहस्यवाद हो। वर्ग र जातिभन्दा बढी रहस्यवाद र विज्ञान सँगसँगै अघि जान सक्तैनन्।

यस सन्दर्भमा के कुरा एक छिनका लागि पनि बिर्सन सकिन्न भने भारतमा समाजवादको सङ्घर्षलाई सफल बनाउन करोडौं करोड श्रमजीवी मुस्लिम, दलितहरू र आदिवासीहरूलाई सङ्घर्षमा ल्याउनै पर्दछ। रबरलाई जतिसुकै तन्काए पनि गीताको कुनै पनि व्याख्याबाट उनीहरूलाई प्रेरित गर्न सकिन्छ भनेर आशा गर्नु हास्यास्पद छ। यही कारण समाजवादको दिशामा अघि बढ्ने हो भने हामीले वेदान्ती प्रत्ययवाद तथा चातुर्वर्ण्य र जाति प्रथाका विरुद्ध निरन्तर सङ्घर्ष गर्नु अनिवार्य हुन्छ।

यसलाई कत्ति पनि उपेक्षा नगरी वा यसमा कुनै पनि किसिमको सम्झौता नगरी यसलाई हामीले उत्साह र दृढताका साथ अपनाउन पर्ने हुन्छ। अर्को कुरो, यो समस्या आजको राजनीतिसित प्रत्यक्ष रूपले सम्बन्धित छ। यस कारणले गर्दा यस्तो सङ्घर्ष अत्यावश्यक र बढी महत्त्वपूर्ण हुन्छ।

गत दशक र त्यसभन्दा केही बढी समयको अवधिमा जस्तो भारतमा विदेशी तथा आन्तरिक प्रतिक्रियावादी शक्तिहरूले गीतालाई प्रगतिशील, तर्कबुद्धिवादी र धर्मनिरपेक्ष शक्तिहरूमाथि आक्रमण गर्ने शक्तिशाली हतियार यसअघि कहिल्यै पनि बनाएका थिएनन्। राष्ट्रवाद विरोधी, पश्चगामी, प्रतिक्रियावादी र रूढिवादी उद्देश्यका लागि वेदान्ती रहस्यवादलाई व्यापक मात्रामा उपयोग गरिएको हेर्न अङ्ग्रेजी र सबै भारतीय भाषाका दैनिक पत्रिकाका ‘आजको व्यवसाय’ शीर्षकको कोलम मात्रै हेरे पनि पुग्छ।

यो काम विभिन्न संस्थाहरूले गरेका छन् अभद्रदेखि अति सम्मान गरिएका संस्थासमेत यसभित्र पर्दछन्। तर परिणाम एउटै निस्केको छ। यो काम रजनीश र बाल योगीहरू अशिष्ट तथा जुगुप्सापूर्ण तरिकाले गर्दछन् भने भारतीय विद्या भवनवालाहरू बौद्धिक एवम् गम्भीर ढङ्गले गर्दछन्। र सीआइएले पछि बसेर यी दुवै थरीलाई सञ्चालन गर्दछ। युवा पुस्ता शिक्षित होस् कि अशिक्षित यो अन्धविश्वास र रूढिवादको जालमा यति बढी फसेको छ कि बीस वर्षअघिसम्म यस्तो सोच्न पनि सकिन्नथ्यो।

यसभन्दा बढी बरबादीको कुरो, हिन्दु सम्प्रदायवादका विचारकहरूले पनि यही हतियार उठाएका छन्। बलराज मधोकको Indianisation, Why, What and How? (भारतीयकरण, किन, के र कसरी ?) र गोवाल्करको Bunch of Thoughts (चिन्तनको गुच्छा) शीर्षकका किताब भयानक र बिखालु हतियार सिद्ध भएका छन्। यी कृतिले गीता, वेदान्ती प्रत्ययवाद र ‘हाम्रो प्राचीन आध्यात्मिक सभ्यता’को उपयोग गरेका छन् र मुस्लिम, दलित (हरिजन), नेहरुवाद, मार्क्सवाद र जे जति प्रगतिशील, बुद्धिवादी, समुन्नति चाहने र मानवीय जे जति कुरा छन् ती सबलाई आक्रमण गरेका छन्।

स्वतन्त्रता अघि साम्राज्यवाद विरोधी सङ्घर्षमा विचारधारात्मक हतियारका रूपमा भारतीय बुर्जुवा वर्गले गीता आवश्यक ठान्यो। स्वतन्त्रतापछि र पुँजीवादको सङ्कट गहिरिंदै गएको अवस्था एवम् आम जन असन्तोषका ज्वारभाटाहरू उर्लिएको अवस्थामा पनि बुर्जुवा वर्गलाई प्रगति, लोकतन्त्र र समाजवाद विरोधी हतियारका रूपमा यो आवश्यक भयो।

यस कारण देशका प्रगतिशील, लोकतान्त्रिक, धर्मनिरपेक्ष शक्तिहरू सबभन्दा बढी वामहरूले बौद्धिक र ‘धार्मिक’ रूपमा गीताको समस्यालाई उपेक्षा गरेको खण्डमा त्यो गम्भीर गल्ती हुने छ। यो गम्भीर महत्त्वको राजनीतिक समस्या बन्न पुगेको छ र त्यसैले राजनीतिक कारणबाट यसको सामना गर्न आवश्यक छ र विचारधारात्मक कारण पनि कम महत्त्वको छैन।

अन्तमा, सम्भावित सबै असमझदारीहरू वा गलत व्याख्याहरूबाट बच्न के कुरा प्रस्ट पार्न आवश्यक छ भने गीता वा वेदान्तमा विश्वास गर्ने जन समुदाय समाजवादका लागि हुने सङ्घर्षमा सहभागी हुने छैन भन्ने अडान मार्क्सवादले लिंदैन। निश्चय पनि, जनताले समाजवादका लागि गरिने सङ्घर्षमा भाग लिने छन्। कोही पनि समाजवादका निम्ति गरिने सङ्घर्षमा सामेल हुनु अगावै ‘मार्क्सवादी’ हुँदैन। मुख्यतः आर्थिक र राजनीतिक सङ्घर्षको माध्यमबाट नै आम जनताले अर्थतन्त्र, राजनीति, दर्शनशास्त्र र धर्मका बिचको सम्बन्धलाई जान्दछन्। वेदान्तदेखि माक्र्सवादसम्मको कष्टकर यात्रा लामो हुन्छ र प्रस्ट रूपमा भन्दा यो पीडादायी यात्रा हो।

बाल्यकालदेखि जुन राजनीतिक–विचारधारात्मक रक्षा कवचमा हुर्किएको हो त्यसलाई सजिलै भत्काउन सजिलो छैन। यस कारण, काँधमा काँध मिलाएर यस्ता मानिसहरूसँगै हामी सङ्घर्ष गर्दछौं। किन हामी सङ्घर्ष गर्दछौं भने हाम्रो साझा शत्रु र साझा लक्ष्य छ। कुरा के हो भने समाजवादका निम्ति गरिने सङ्घर्षको विचारधारात्मक आधार गीता र वेदान्ती प्रत्ययवाद हुन सक्तैन। र यस विषयमा आम जन समुदायलाई निरन्तर रूपले प्रशिक्षित गर्न आवश्यक छ। द्वन्द्वात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवाद, मार्क्सवाद–लेनिनवाद मात्र समाजवादका निम्ति हुने सङ्घर्षको विचारधारात्मक तथा राजनीतिक मार्ग दर्शक बन्न सक्तछ।

टिप्पणीहरू :

पहिलाे – यस रचनामा ब्राकेट भित्रको रोमन अक्षरले अध्यायको सङ्ख्या र अङ्कले चाहिँ श्लोकको सङ्ख्यालाई सङ्केत गर्दछ।

दाेस्राे – भारतको प्राचीन तथा मध्ययुगीन इतिहास (अरब, अफगान, तुर्क आदिको आगमनको समयसम्म) को अवधीकरण टाउको दुखाइको विषय हुँदै आएको छ र अहिले पनि यो जारी छ। इतिहास लेखनका लागि घटनाहरू, तिनको समय र स्थानका बारेमा भरपर्दो तथ्याङ्क पहिलो आवश्यकता हो। भारतीय इतिहासका बारेमा यस्तो भरपर्दो तथ्याङ्क ‘मुस्लिम’ काल भन्दा अघिसम्म उपलब्ध छैन (यसको अपवादका रूपमा अलेक्जान्डरको आक्रमणलाई लिन सकिन्छ, भारतीय रेकर्डमा त यो पनि प्राप्त छैन)। दोस्रो कुरो, ब्रिटिसहरूको आगमनको समयसम्मको भारतको सामाजिक–आर्थिक विकास असाधारण रूपले यति मन्द छ कि एउटा कालदेखि अर्को कालका बिचको विभाजन रेखा दुईदेखि तीन सय वर्षका बिचमा कतैतिर हुन्छ। यसको अर्थ के हो भने कठोर कालक्रम भन्दा फरक भारतको इतिहासको सामाजिक आर्थिक अवधिमा विशाल अतिव्यापन (एउटा अर्कोमाथि खप्टिने स्थिति) पाइन्छ।

तेस्रो कुरो, देशका विभिन्न क्षेत्रहरूको ऐतिहासिक विकास अति नै असमान रूपले भएको छ। मैले ‘अवधि वा काल’ भन्ने पदावली एकदमै सही तरिकाले प्रयोग गरेको छैन, भारतको उत्पादक शक्तिको विकासलाई सङ्केत गर्ने रूपमा मात्र गरेको छु। यसरी ‘ऋग्वैदिक काल’ भनेर मैले त्यस अवधिलाई मानेको छु जतिखेर भारतीय–आर्य समाज (फेरि अर्को वैज्ञानिक रूपले गलत र प्रयोग गर्दा मन प्रपुल्ल नहुने शब्द) मूलतः पशुपालक र घुमन्ते अवस्थामा थियो।

‘ब्राह्मण–उपनिषद् काल’ भनेर म कुन समयलाई बुझ्छु भने त्यो समय पशुपालनबाट कृषि र हस्तकलामा सङ्क्रमणको अवधि थियो। ‘मगध काल’ भनेको चाहिँ त्यस्तो समयावधि हो जतिखेर समाज पूर्णतया कृषि, हस्तकौशल र स्वाभाविक रूपले व्यापारमा आधारित थियो। कालक्रमिक रूपले भन्दा यो अवधि लगभग इशा पूर्व पन्ध्र सय वर्षदेखि हजार सय वर्ष, हजार सय वर्ष इशा पूर्वदेखि छ सय इशा पूर्व र छ सय इशा पूर्वदेखि दुइ सय इशा पूर्वको समय हो। गीता प्रस्ट रूपले मगध कालपछि आएको हो।

तेस्राे – के ख्याल गर्न लायक छ भने ‘हिन्दु’, ‘हिन्दुवाद’ र ‘हिन्दुस्तान’ जस्ता शब्दहरू मुस्लिमहरूको आगमनको चार वा पाँच शताब्दीसम्म पनि प्रचलनमा थिएनन्। उनीहरूले नै यो नामावली चलाएका हुन्। रमाइलो कुरो के छ भने आफुलाई हिन्दु भनेर गर्व गर्न हिन्दु राष्ट्रका समर्थकहरूले नै सक्लान्।

चाैंथाे –  कर्तव्यका लागि गीतामा कर्म शब्द उपयोग भएको छ। यसको शाब्दिक अर्थ काम हुन्छ। के ख्याल राख्न जरुरी छ भने गीतामा कर्म शब्द जबर्जस्त रूपमा चातुर्वर्ण्य प्रणालीद्वारा निर्धारित भए अनुरूपको कर्तव्यलाई जनाउन भएको छ। धर्म शब्दको उपयोग पनि चातुर्वर्ण्यका नियमहरूले स्थापित गरेका कर्तव्यको पर्यायवाची शब्दका रूपमा भएको छ।

पाँचाैं – महाभारतमा वर्णन गरिएको चमत्कारहरूले भरिपूर्ण यो महायुद्ध, कहिल्यै भएको थिएन। तर अहिले इतिहासकारहरू के मान्छन् भने कुरु क्षेत्रमा लडिएको भारतको युद्ध नौ वा दश शताब्दी इशा पूर्व कुनै समयमा भएको थियो र यसले भारतको इतिहासमा महत्त्वपूर्ण भूमिका खेलेको थियो। विशेषज्ञहरू अहिले भारतको महानतम महाकाव्य महाभारतमा तथ्य के के हुन् र कल्पनाहरू कुन कुन हुन् छुट्ट्याउने कार्यमा संलग्न छन्।

छैटाैं – मैले यहाँ के उल्लेख गर्न आवश्यक छ भने बाह्रौं र अठारौं शताब्दीका बिचको भारतका बारेमा समुचित रूपले अध्ययन गर्न पाएको छैन। यसकारण मेरो निर्णय मोटामोटी रूपमा १००० सन् सम्मका लागि लागू हुने मान्न सकिन्छ। (इमूल्यांकनमा केही वर्षअघि प्रकाशित याे लेख कम्युनिष्ट अनलाइनबाट साभार गरेका हाैं।)

Spread the love
  • 281
  •  
  •  
  •  
  •  
    281
    Shares
You might also like
Comments
Loading...